2020年6月22日晚，華東師范大學ECNU-UBC現代中國與世界聯合研究中心組織了一場許紀霖、劉擎、白彤東、吳冠軍四位老師之間的線上對談，圍繞美國當前的反種族主義抗議運動展開討論。整體而言，四位老師均對這場運動持同情理解的立場，這一點我非常贊同；但對話中的一些具體論述及其背后的思維框架，在我看來仍有可議之處，因此不揣冒昧，提出了一些商榷意見。由于未能現場聆聽此次對談，我的回應只能以事后整理的對談文字整理稿為依據，如有誤解幾位老師觀點之處，這里先行致歉。

在前一篇商榷文章中，我討論了“（反）政治正確”這個論述框架本身為什么是一個思維陷阱。今天這篇，我將討論四位老師對談中的另一大主題：身份政治（identity politics）。現今歐美公共領域對“身份政治”這件事也有很多爭論，支持與反對的都有。一些知名的“老自由派”比如福山、馬克·里拉等，都曾經批評過“身份政治”；他們往往將“身份政治”與“公民政治”相對立，認為“身份政治”是偏狹的特殊主義與部落主義，最終會導致族群之間的分裂與對立等等。不過在這些爭論中，不同人對何謂“身份政治”往往有不同的理解；為了更好地思考這個問題，我們有必要先對不同意義上的“身份政治”加以區分和辨析。大致而言，我認為幾位老師在對談中，至少在三種不同意義上使用了“身份政治”這個概念：訴求意義上，認知意義上，以及策略意義上。澄清這三種不同意義上的身份政治，有助于我們考察那些針對身份政治的批評究竟在多大程度上站得住腳。

一、訴求意義上的身份政治

所謂訴求意義上的身份政治，即某場社會運動所提出的政策訴求與特定的群體身份相關。這類基于特定身份的訴求何時合理，何時不合理？對此，劉擎老師在對談中其實提出了一個很好的思考框架，只可惜他并沒有將其貫徹到底，而是中途有所徘徊，無意間豎起了一個稻草人加以批判。劉擎老師的框架建立在普遍主義與特殊主義的區分上；他認為，恰當的身份政治一方面應當訴諸于普遍主義理念（比如人人平等），另一方面關注實然層面的特殊與差異（比如某個族群在現實中遭受了某種特別的歧視），以特殊為對照，追求普遍理念的實現。

在此基礎上，劉擎老師一針見血地反駁了中文互聯網上近來廣為流傳的、黑人保守派學者托馬斯·索維爾（Thomas Sowell）對馬丁·路德·金的錯誤解讀。索維爾在兩年前的推文中說：“如果你始終相信每個人都應該遵守同樣的規則、依據同樣的標準被評判，那么你被貼上的標簽，在六十年前是激進派，三十年前是自由派，而在今天就是種族主義者。”對此，劉擎老師很正確地指出，即便馬丁·路德·金本人，也呼吁重視因膚色造成的現實處境差異，特別是黑人因其膚色遭遇的痛苦與承受的壓迫；在種族歧視的現實中聲稱自己“無視膚色差異（colorblind）”，并不能帶來真正的平等，反而是對系統性歧視的視而不見與添磚加瓦。恰當的身份政治，正是要喚起人們對現狀中種種“身份特殊性”（亦即由身份差異造成的歧視與不公）的關注，進而推動人們站出來改變現狀，最終建成一個身份不再重要、人人享有普遍平等與尊嚴的社會。對劉擎老師的這些看法，我非常贊同。

馬丁·路德·金

但在接下來的討論中，劉擎老師卻又將馬丁·路德·金時代“好的”身份政治和當代“過分激進”的身份政治做了對比：“激進的身份政治可能會走的更遠，認為特殊身份的歷史記憶和苦難體驗，產生了一些普遍人權原則所不能容納的正當訴求，這是外人不可理解的。這個時候身份政治不僅是一個工具，它本身就是一個目的。”這里劉擎老師并沒有明確指出究竟是哪一個當代身份政治運動“過分激進”、“產生了一些普遍人權原則所不能容納的正當訴求”；從上下文來看，似乎是指BLM運動。然而BLM運動真的有哪些訴求是普遍人權原則所不能容納的嗎？

其實我們仔細想一下“Black Lives Matter”這個口號，它不但沒有在應然層面否認“所有人的命都重要（all lives matter）”這條普遍原則，反而恰恰是已經預設了“所有人的命都重要”這個前提，然后才能得出“黑人的命也重要”這樣一個具體的運用和結論。之所以要選擇“Black Lives Matter”作為口號，而不是反對者提出的“All Lives Matter”、或者劉擎老師推薦的“All Lives Matter and Black Ones Do No Less（所有人的命都重要，黑人的命也不例外）”，除了強調現實中黑人遭遇警察濫殺事件的不成比例（以及背后針對黑人的系統性歧視）之外，恰恰也反映了BLM運動對“所有人的命都重要”這條普遍主義應然原則作為前提的接受與深信不疑：正是因為“所有人的命都重要”這個原則本來早就應該深入人心、無可置疑，所以才沒有必要特別將它放在口號里加以重復，完全可以順理成章地直接去強調“黑人的命并沒有被真正當成命”的現實境況。總之，無論從背后的抽象原則，還是實際提出的具體政策倡議（反對警察暴力、消除系統性歧視等等）來看，BLM運動在訴求層面上的身份政治，并沒有滑向劉擎老師擔憂的“特殊主義”、與“普遍人權原則”發生牴牾。

更進一步說，即便是某些左翼身份政治訴求中看似是在要求“特殊待遇”的部分，仔細分析起來都未必與普遍主義的原則相違背（當然并非所有“特殊待遇”訴求都如此，比如白人至上主義等等右翼身份政治的訴求，就無論如何不可能與普遍主義原則相容）。之所以如此，是因為許多看似“特殊待遇”的身份政治訴求，往往可以理解為對一種廣義的“轉型正義（transitional justice）”的追求。由于現實世界已經存在著太多基于身份的歧視，因此我們一方面要努力讓未來的世界不再有這些歧視，另一方面要對過往歧視已經造成的各種嚴重的負面后果加以糾偏和補償，這樣才能抵消從“過去”到“現在”層層積累起來的不公，避免其拖累和扭曲從充斥身份歧視的“現在”向身份不再重要的“未來”轉型的過程。

比如美國許多高校目前在錄取上采取的“平權行動（affirmative action）”政策，將高等教育資源的分配一定程度上向那些在其它方面遭受系統性歧視的少數族裔傾斜，試圖以此抵消掉系統性歧視的部分惡果。這些政策在具體操作上是否有改進的空間、是否能夠真正達到想要的補償與糾偏效果，這些都是見仁見智的問題；但單從訴求層面說，此類政策看似提供的“特殊待遇”其實仍然只是普遍原則在轉型正義視角下的衍生與應用，而非基于與其相對立的特殊主義原則。注意，我這里并不是說當代左翼身份政治絕對不可能出現任何違背普遍主義原則的訴求，而是說僅就我目力所及，現實中既有的左翼身份政治訴求，似乎都可以通過普遍主義原則來證成；如果反對者認為當今確實存在與普遍主義原則完全不能相容的左翼身份政治訴求，歡迎舉證之后大家一起來分析。

二、認知意義上的身份政治

除此之外，我們有時還在認知層面（或者說認識論層面）談論“身份政治”。這種身份政治與哲學上所謂的“立足點理論（standpoint theory）”有一定關系，大致主張是：社會施加于個人的身份，塑造了個體在生活體驗上從小到大的差異；個體如果不具備某一個特定的身份，便無法完完全全地感同身受到由這個身份帶來的種種不便和困擾，也就對相應身份所遭受的歧視缺乏最切身的體會和最直觀的認知。在此基礎上，有人可能會提出更進一步的主張：如果你缺乏某個身份，那么你在涉及這個身份的議題上就相對來說不那么有發言權，或者至少發言的資格和份量要先被打一個問號再說。

前一個主張（身份差異限制了感同身受的可能性）的爭議大概會小一點。比如就我自己而言，作為一個華人，盡管在美國生活多年，并且對種族議題有比較深入的了解，知道黑人因為種族身份而被施加的社會規訓（比如面對警察不要把手揣在兜里、即便遭到警察無故搜身搜車也要表現出順從，以免被警察暴力相待），由此能夠從理性層面去理解美國黑人對警察系統的嚴重不信任；但是由于我畢竟是華人，知道自己絕非美國警察粗暴執法的主要對象，因此確實無法切身地體會到黑人在面對充滿偏見的警察時那種戰戰兢兢生怕一個動作做錯就無辜喪命的心情。也就是說，不具備黑人這個身份，讓我少了一個相關的認知資源，也就是這個身份本身所能夠提供的直觀感受材料；我可以嘗試去傾聽和了解這些感受，但是這些了解都是間接的、隔了一層認知屏障的。

當然，說不同身份之間“無法完全”感同身受，不等于說他們“完全無法”感同身受。跨越身份的感同身受仍然是可能的，只不過往往需要有更近的距離和更親密的渠道。比如有一位居住在美國的新加坡華人作者，最近寫了篇非常感人并且發人深省的文章《生活在黑與黃之間》。因為她的丈夫是一位黑人，所以盡管她是華人，在美國定居后卻不得不整日為丈夫與孩子的性命擔憂，丈夫一出門辦事，她就緊張地掛念，千萬不要在路上出什么意外無端遭到警察暴力；有種族主義者上門挑釁，她也要把丈夫攔在身后，以免警察上門后不分青紅皂白先把現場唯一的黑人男性抓起來。由于有這種朝夕相處的機會，因此黑人身份所附帶的那種對無端遭遇警察暴力和濫殺的切身恐懼，就能夠被這位作者感同身受到，成為她自身經歷與情感體驗的內在組成部分。但對絕大多數華人來說，因為缺乏這種更切近的渠道，很難直接獲取這種體驗和認知資源，因此更加需要多去傾聽、閱讀和了解，以彌補由于缺乏直接體驗而造成的認知盲點，而不是居高臨下地去論斷黑人對美國警察負面看法的真實性和恰當性。

對認知意義上的身份政治，還有一種常見的誤解，就是認為它會把“身份”這個東西給“本質化”。比如吳冠軍老師在對談中聲稱，“身份政治作為一種政治話語”對身份“做了一個本質化的處理”，導致“不管你是黑人、女性還是無產者，你對自己的身份就不得不有一個本體論的認可”，“你首先要為自己做本質主義的辯護，證明你的身份何以重要，這是一種非常右翼的辯護姿態”。

但是就像剛才所說，作為一種認知資源，身份本身確實是重要的，因為它能給你提供關于“某某身份究竟在社會中會被如何對待”的獨特而切身的體驗（除此之外前面還提到，身份在訴求層面也是重要的，因為不同身份往往對應著不同型態的歧視或特權，因此在提出補償救濟的政策訴求時需要有一定的針對性）。與此同時，說身份本身能夠提供獨特的體驗渠道和認知資源，并不等于說任何一個具有某某特定身份的人，都自動地就獲得了相應的體驗和認知（也就是身份的“本質化”）。

身份提供了一個獨特的認知視角和機會，但是由于任何人的身份都是多重的、流動的、社會建構的，因此即便同一身份群體內部的個體體驗之間也必然存在著差異性與復雜性。比如一個美國黑人，仍然有可能因為運氣或者其它原因（比如家境優渥、或者成長在某個嚴格限制警察權力的市鎮）而從來沒有遭遇過或擔心過警察暴力。此時他做出“我從來沒覺得警察暴力是個問題”的證詞，無疑是一種真實的、沒有必要去否定的個體體驗；只不過這種真實的個體體驗，反過來同樣不足以否定其它為數眾多的“我作為美國黑人一直生活在對警察暴力的恐懼之中”的個體證詞。當我們援引相關證詞說明美國黑人是警察種族偏見的受害者時，并不是在做“只要是個黑人就一定會有這種體驗”、“沒有這種體驗就不能算黑人”這種本質化的判斷，而只是通過大范圍的證詞搜集對比，指出相比于那些幸運兒來說，后一類遭遇和體驗在美國黑人群體中更具有代表性與普遍性。類似地，這個世界上確實有不少女性從小到大都沒有遭遇過性騷擾；當她們說性騷擾對自己而言不是個問題時，這種個體體驗無疑是真實的，但與此同時，這些個體體驗也不足以否定別的女性可能更具有代表性的被性騷擾的遭遇。

紐約民眾紀念弗洛伊德

換句話說，承認同一身份群體內部的個體經驗存在差異性與復雜性，并不足以否定某類經驗的代表性與普遍性；而指出某類經驗的代表性與普遍性，也并不等于就認為這類經驗構成了相關身份的“本質”。

這種差異性與代表性的并存，無疑在認知層面上增加了一些新的挑戰：作為不屬于某個身份群體的一員，我們不但要去傾聽了解，而且還要盡量多聽多了解，如此才能知道哪些個體經驗對于那個身份群體來說更有代表性；在消化吸收了這些種種“一手認知材料”的基礎上，我們作為相關身份群體的“外人”，才能更進一步地去理解、剖析、反思、批評、接受或者拒絕與此相關的身份政治訴求。從這個意義上說，前面提到的認知層面的身份政治的第二個主張（缺少對相關身份歧視的直觀體驗的人，在相應問題上發言的資格和份量要先被打一個問號），雖然聽起來不太客氣，但是仍然可以做一個善意的解讀：每個人無疑都有權利對任何自己感興趣的議題發言，但是當我們在缺乏由特定身份所提供的切身體驗渠道與一手認知材料時，尤其需要在發言之前多多自我提醒，是否已經付出了足夠多的額外的認知努力，可以問心無愧地把懸在“自己對相關問題的發言究竟有多少資格和份量”上頭的那個問號給勾銷掉。

三、策略意義上的身份政治

除了訴求與認知這兩層含義之外，“身份政治”有時候也被作為一種運動的策略來談論。比如在對談中，四位老師都表達了同樣的擔憂：當代左翼身份政治會加劇族群之間的對抗和撕裂，阻礙了不同身份群體之間的團結合作共贏；甚至擔心最近如火如荼的BLM運動，可能會導致主流白人社會“沉默的大多數”的不滿與反彈，讓本來因為腐敗無能而選情堪憂的特朗普漁翁得利，在年底的大選中再次“逆襲”連任。

不同運動策略的選擇與成效，受到現實中許多因素的復雜影響，難以一概而論：比如有些策略可能在一種現實條件下成功機會更高，在另一種現實條件下失敗概率更高；或者有些策略可能從短期看效果不彰，但長期而言卻獲得了更好的成果。所以從策略角度去評價特定類型的抗爭運動，尤其需要評價者對當時當地的情境有深入的了解，對社運過程中一些具體而微的信息和事態（許多未必受到主流媒體及時關注報導）有敏銳的追蹤把握。這個任務對于書齋里的學者（包括我自己）來說已然是不小的挑戰；而對國內學者來說，又有兩層額外的不利因素：一是信息阻隔與中文互聯網世界的魚龍混雜，讓國內學者在及時而準確地獲取國外社運資訊上面臨更大的困難；二是身在空間狹小的中國，絕大多數學者對一線的組織與操作沒有切身了解。種種因素結合，導致學者們有時候會在運動策略上做出一些未必符合實際情況的沙盤推演。對此，學者們（包括我自己）應該有清醒的認識，保持智識上的謙抑，多從一線的參與者和研究者那里汲取營養（比如對美國社運有過直接參與和較多研究的夕岸老師，前幾天做了一場講座《美國社運版圖》，其中提供了大量鮮為人知的資料和被主流敘事掩蓋的視角，非常有助于我們重新思考身份政治的策略問題）。

具體到四位老師的這場對談，一個反復被提起的對比是馬丁路德金與當代BLM運動。顯然，四位老師多多少少接受了后民權運動時代主流敘事對馬丁路德金的呈現，將其奉為“和平理性非暴力”路線的成功典范；而反過來，BLM運動則被認為更加有沖突性、對抗性和分裂性，因此是不可取的策略。但這種對比有幾個成問題的地方。首先，各種民調都顯示，六十年代絕大多數美國白人，對馬丁路德金及其領導的非暴力抗議，都持有負面的態度（夕岸老師在其講座中給了一些具體數據：“1966年其實只有28%的美國人對MLK有好感，說明民權運動在當年是絕對不具備輿論基礎的。1961年五月底蓋洛普針對剛開始的跨州Freedom Riders運動的調查，六成被訪者都持反對態度。更能說明問題的是1963年March on Washington前后的輿論對比，黑人非暴力游行后，社會反而對黑人運動更抵觸了，認為非暴力抗爭傷害種族平等的比例從60%飆升到了74%。1966年的數據呈現同樣的趨勢，85%的白人都覺得民權運動傷害了黑人追求平等。”）；一直要等到馬丁路德金遇刺身亡之后，美國主流白人社會才將他接納和改裝為一種符號，以非暴力不合作的圣人形象呈現在主流敘事之中（這個過程中也就忽略掉他對暴力路線表示同情理解、對那些自命和平理性的“白人盟友”們表示失望批評的諸多言論），一方面用以粉飾歷史，標榜美國社會“自我糾錯”的能力和已經取得的進步，另一方面借此貶低仍然在世的其他黑人民權運動領袖以及仍在進行中的反種族主義運動，成為七十年代后保守勢力觸底反彈的輿論鋪墊。

反過來，將當代的BLM運動籠統地定性為一種對抗性的運動，并將其可能遇到的阻力與反彈歸咎于此，恐怕也并非公允的判斷。一方面，誠然作為一場去中心化的抗議，BLM運動中難以避免會出現一些暴力事件；但這場運動的發起者（同樣以“Black Lives Matter”為名的、成立于2013年的一個去中心化的社運組織），本身同樣秉持非暴力的示威理念，在培育發展各個社區組織時也要求它們承諾遵守非暴力原則（盡管之后便成為平起平坐的去中心化關系，前者不對后者的具體決策加以干預）。

另一方面，過去幾年中BLM運動的訴求和策略并沒有什么變化，但主流社會對這場運動的態度卻有劇烈的轉變。前面提到，僅僅三年前，BLM運動的支持者橄欖球員卡佩尼克，就因為在奏國歌時單膝下跪這種完全和平非暴力的抗議動作，而成為眾矢之的并且丟掉工作；紐約時報今年六月份的一篇報道也指出，一直到2018年，美國公眾對BLM運動的態度仍舊是反對大于支持；此后其公共支持度平穩但緩慢地上漲，最終在弗洛伊德事件之后飆升，支持率比不支持率高出近三十個百分點。

為什么在訴求與策略不變的條件下，公眾對BLM運動的態度發生這么大轉變？可能的原因很多，比如可能是特朗普上臺后對白人至上主義的公然招魂，讓很多人意識到美國種族歧視問題遠遠沒有解決；可能是弗洛伊德慘死的視頻能夠在社交媒體時代獲得更廣泛的轉發傳播觀看，激起了許多人樸素的同情心；也有可能其實BLM運動的策略一開始就是成功的，雖然最初幾年看不出效果（或者說其實一直都有效果，只是這些效果并沒有被高高在上的主流媒體和民調機構及時注意到），但是通過去中心化的、扎根于社區基層的持之以恒的說服與動員，奠定了充分的民眾基礎，只等著一個導火索（比如弗洛伊德事件）讓民意爆發出來。不管具體原因是什么，從民意支持度的劇烈變動中都可以看出，將某場運動一時的成效不彰歸咎于“對抗性的身份政治策略”，更多是一種遠離現場的想象，而沒有什么堅實的依據。

（整理 張家樂）