一、出走與返鄉：魯鎮的“照例”

《祝福》當中的“我”時隔五年之后，在魯鎮再一次、也是最后一次遇到祥林嫂。這次相遇再現了一種持續至今的生存經驗，一種有關出走與回歸的經驗。

在祥林嫂看來，“我”是“識字的”，是在魯鎮之外更廣闊的世界里“見過世面”，然后再次返回到魯鎮這個小地方的。祥林嫂本人則來自更偏僻的鄉村，相對于魯鎮來說，又是個更小的世界，以至于她從來沒有聽說過，死了兩任丈夫的寡婦，死后在地獄里會被截成兩段。

但是祥林嫂知道，在魯鎮之外還有更大的世界。這個層層遞進的等級制世界，各個部分互相套嵌著。“我”是從那個更大的世界返回魯鎮的。仿佛更大的世界，意味著更明亮的光，所以，祥林嫂看見“我”，“她那沒有精彩的眼睛忽然發光了”。然后就有了她和“我”之間最后的對話。

這讓我想起柏拉圖的洞穴比喻，只不過現實的洞穴有許多層，或者說，洞穴外還套著更大的洞穴。在魯鎮這樣的“鄉土社會”，城鄉二元結構的等級在各個層次上自我復制。而每一個這樣的社會都有兩個基本主題——“出走”與“返鄉”，它的理想形式是“志在四方”與“衣錦還鄉”。

從這個角度看，魯鎮的生存秩序本來就帶著“生活在別處”的基因——在至高的中心，以及許許多多模仿這個至高中心的“地方性中心”的外圍，全都是遭到自我否定的“小地方”，哪怕那是自己有所熱愛和依戀的故鄉。高級的生活始終“在山的那邊”和“海的那邊”。

這層關系讓阿Q從城里返回之后，也披上了神秘色彩。未莊人以為他在城里發達了，對他敬畏有加，直到他在城里做小偷的事情敗露。更糟糕的是，他連做小偷也只能承擔把風的小角色，這讓他再一次掉落到最底層。

“我”從外地返回魯鎮，跟阿Q一樣，也并非衣錦還鄉。相反，“我”寄居本家籬下，自感像一個“謬種”。所謂“謬種”，就是不該出現的人物、不該存在的存在。之所以“不該”，是因為“我”脫離了建立洞穴等級序列的實質標準——它要求權力和社會資源；不是更大的見識帶來更大的力量，而是更大的力量帶來更高的見識。見識高低是形式，力量大小是實質。在魯鎮，屁股的高低決定了腦袋的大小。

這些權力和資源，“我”和祥林嫂都沒有，在本質上，“我”和她是同類的。只是兩個“謬種”之間還維持著單純形式上的、也就是見識上的高低等級關系。“我”只有在祥林嫂眼里還具有優越性——這層優越性因為祥林嫂“謬種”的身份而得以“提純”，即便它喪失了“窮鄉僻壤—小鎮—省城—京城”這個價值擴張序列的實質內容。也就是說，這里只剩下“見識的高低”，失去了“能量的大小”這個實質內容。

脫離了實質內容的形式——在這里指的是脫離了現實權勢資源的純粹見識——會變成另一種不同的東西。對此，我們在《孔乙己》中已經見識過了：一個奉詩書禮儀為神圣的社會當中，只掌握了詩書禮儀的知識，卻沒有借此兌換成權勢資源的讀書人，在社會上會變成一個怪異、可笑的人。

《祝福》中的“我”和祥林嫂，兩個“謬種”，首先以各自的方式脫離了魯鎮的常規。魯鎮“照例是相信鬼的”，可是祥林嫂卻對此懷疑著，也是這種懷疑推遲著她的最后抉擇，維持著她行尸走肉般的生存。而“我”呢，則對靈魂這種事“向來是毫不介意”的。也許，靈魂有無的問題，在“我”看來，根本就是一個不應當提出來的偽問題。這是比祥林嫂的懷疑更激進的懷疑。兩個“謬種”就這樣在“懷疑”中脫軌。他們仿佛兩個離開了身體的靈魂，越過魯鎮的現實而在魯鎮的上空遭遇。

或許正是因為如此，“我”和祥林嫂之間實際上并沒有建立起見識上的等級關系。在祥林嫂看來，“我”是個見了大世面的有知識的人，應該知道靈魂之有無。“我”由此獲得了權威，但實際卻沒有能力承擔起祥林嫂有關命運問題的知識責任。祥林嫂懷疑著魯鎮的“照例”，而“我”卻從這個“照例”出發，去體貼她的希望和失望——“一為她起見，不如說有罷”，從而再一次把祥林嫂推回到了魯鎮的“照例”當中去了。而這個“照例”的現實，上一篇專欄說過，遵循一條殘酷的邏輯：收買祖宗的神權以便降福于自家，禍則隨便降臨在家外的倒霉蛋身上。禍是偶然且無窮的，福卻是稀缺有限的。

在得到她認為的肯定回答之后，祥林嫂接著問：“那么，也就有地獄了？”這讓人再次想到柏拉圖的對話。祥林嫂的提問包含著一個嚴密的推理邏輯。她是從死后有無靈魂，或靈魂是否不死的問題入手的。在她看來，地獄的有無，取決于靈魂是否不死這個問題。柏拉圖筆下的蘇格拉底設計了同樣的談話程序：他首先向伙伴們論證靈魂是不死的，然后才向他們講起一個有關死后輪回的神話。

這樣看起來，祥林嫂似乎顛倒成了蘇格拉底式的提問者，“我”呢，則陷入了被迫給出“邏輯答案”的窘迫境地：“地獄？——論理，就該也有。”這樣支支吾吾的回答讓“我”顯得不像是在接受咨詢，反倒像是在接受拷問。

雖然魯迅完全沒有柏拉圖的哲學意識和意圖，但小說中的這次遭遇以及兩人之間的對話，還是讓我有了這樣的聯想。

二、天堂與輪回：西塞羅的實用辯護

西塞羅模仿《理想國》撰寫了關于國家的對話。但兩者在討論天文學的時候，有一個鮮明的差別。

柏拉圖筆下的蘇格拉底在設計哲學教育體系時，把天文學排在比算數、幾何更高級的階段。而且他特別強調，作為通向哲學的天文學教育，一定要同通常的天文學區別開來。通常的天文學要求的其實是讓天文知識有益于現世的生活。所以，抬頭仰望宇宙星空，其實只是為了更有效地低頭走路。它是實用取向的，眼光是朝下的。而蘇格拉底的天文學，則是作為更高的哲學生活的準備。天文學教育是為了讓人“看見”一個不可見的世界，一個只有靈魂之眼才能看見的世界，把學習者的目光從地上扭轉過來，讓人去追求不同于現世享受的目標。所以，天文學，以及數學、幾何等等，都被稱為靈魂轉向的技巧。而所謂哲學，就是生活在那個不可見的理知世界并感到幸福的技藝。

西塞羅采用的恰恰是天文學的通常做法。在他看來，天文學的探究是為了讓關注點重新回到地上，回到對現世生活“有用”的方面。例如掌握了天文學知識，就可以在士兵因為日食而驚慌失措時，把現象解釋清楚，解除他們的恐懼，提振他們的士氣。這種實用取向的思路和蘇格拉底的正好相反。它不是說，洞穴外的生活更高貴、更優越，而是說，到洞穴外看看太陽，最終是為了能夠在黑漆漆的洞穴里更加游刃有余。

有用還是無用，這是一個問題。

西塞羅的處境使這個問題變得尖銳。對于一個羅馬人來說，哲學和政治的關系附加了希臘和羅馬的關系這一層含義；熱愛哲學，容易帶上崇洋媚外的嫌疑。這是哲學陷入實用辯護的特殊歷史機緣。

在莎士比亞的《凱撒》一劇中，安東尼三次向凱撒獻上王冠的時候，西塞羅在一邊說的是希臘語。而西塞羅在自己的對話中，讓主角小西庇阿說出了一個令人匪夷所思的句子：他竟然希望他的朋友們把自己當作羅馬人。他本來不就是羅馬人嗎？

可見，西塞羅自己也很明白地意識到自己的身份問題。這種情形，大約跟我們今天很相似，因為我們有“中西”之間的對比甚至對立的問題。或者跟德國的情形相似，他們也有所謂的東西問題，他們把某種思想歸屬于北歐—日耳曼世界，或者歸屬于猶太人，并以此來判定這種思想價值的高低。

也許正是這樣的處境，促使西塞羅為哲學做了實用辯護。哲學本身喪失了它在蘇格拉底那里最重要的意義：提供一種比權力更優越的生活方式。羅馬是個在政治和法律上有天才的民族，說沉思的生活比行動的生活更優越，這直接與“羅馬特色”相沖突。西塞羅在關于國家的對話最后所講述的“西庇阿之夢”，也因此與柏拉圖在《理想國》最后講述的“厄爾神話”大異其趣。

柏拉圖的神話包括了死后生活和投胎轉世兩個部分，而“西庇阿之夢”卻只有死后生活一個部分。在西塞羅那里，為祖國鞠躬盡瘁的政治家死后升上天堂。而柏拉圖的神話卻說，前世的好人和壞人在死后各自得到天堂和地獄的十倍果報，但這還沒完，他們的靈魂還要再次投胎，而來世的生活是由他們在投胎之前自己選擇的。

在“厄爾神話”中，除了真正的哲學家，其他人大多選擇了迥然不同來世生活：前世循規蹈矩的人選擇了來世當大暴君，而希臘世界最足智多謀的英雄、國王奧德修斯選擇了過普通人的生活。蘇格拉底暗示，只有哲學家——只要運氣不那么差，會作出不變的選擇。也就是說，只有哲學生活會在永恒的輪回里經受住考驗。尼采后來的永恒輪回學說，也許已經在這個神話里初具模型了。

三、哲學與政治：海德格爾反猶嗎？

海德格爾反猶嗎？海德格爾的哲學是反猶主義的哲學嗎？

海爾曼是海德格爾最后幾年的私人助手，也是海德格爾指定的海德格爾全集主編。他推薦了一位叫做特拉夫尼的哲學學者參與編輯海德格爾的“黑皮書”（從1931年開始隨時記下的思想筆記）。結果，這位特拉夫尼寫了一部解釋“黑皮書”的著作，根據海德格爾的筆記，論證其哲學本身就是反猶主義的。

這是2015年的事。隨即引發了思想界的大震蕩。仿佛“黑皮書”的出現，證明了很長時間以來針對海德格爾哲學的政治攻擊。

海爾曼大失所望，與另一位意大利學者合寫了一部關于“黑皮書”真相的書，來反駁特拉夫尼。他頗有些痛心疾首地介紹了他對特拉夫尼的幫助——想當初是為了可憐這位人到中年還沒評上職稱的學者，幫助他改善財務狀況，才推薦他擔任“黑皮書”編輯的。不承想特拉夫尼急功近利，竟然把一千多頁當中攏共加起來不到兩頁A4紙的內容，當成了海德格爾哲學，以此制造學術轟動效應。

海爾曼幾乎怒不可遏。在他看來，這兩頁紙上有關批評猶太人、猶太性、國際猶太教的內容，對于海德格爾哲學系統來說完全是多余的。即便有什么哲學意義，這些與猶太人有關的句子和段落也無非是用來描繪現代性的特征的。言下之意，“猶太性”在海德格爾那里，其實是現代人自身的特征——猶太人普遍化了。所以，它們頂多是現代性批判的另一種說法。

海爾曼的辯護讓人想起馬克思的論斷：猶太人問題是人類問題。于是，我們都成了猶太人。

海爾曼的辯護是否會事與愿違，我不清楚。因為用猶太性來描繪現代性，從而使得猶太性普遍化和內在化，其結果，完全有可能把現代性批判的哲學事業同反猶的政治激情兩股力量結合起來，引發更為狂暴的火力。

但從邏輯上說，我還是同情海爾曼的辯護的。因為我懷疑，是否有可能從哲學當中推論出什么政治結論。哲學沒有具體的應用，它本來就是為了把人的熱愛與激情從“應用”“兌現”這類現世的權勢生活拉開去，調轉方向——這種功能的本意不就是讓哲學成為“無用”的嗎？

只有那些認為哲學無非是黨派學說的所謂“哲學”，才可能有這種實用的“推論”。而黨派學說的“哲學”中，根本不可能成立一種蘇格拉底式的哲學生活，因為這類“哲學”的目標仍舊是權力。知識就是權力——現代思想受到的，是自然科學這種有用知識的典范的支配。在這個意義上說，現代思想沒有哲學，只有科學。

不過，即使海德格爾不反猶，他也分享著他所批判的現代性的一個特點。他的哲學隱含著一種政治運用的可能性。海德格爾對柏拉圖可以說是“羨慕得很”。他遺憾的是，柏拉圖先他之前兩千年就提出了哲學王的觀念。在柏拉圖之后，他還能做什么呢？

在《存在與時間》中，我們可以讀到海德格爾對常人的批判，讀到他對本真性的伸張。他拒絕本真性是一種從常人狀態解脫出來的“例外”，而是認為，常人狀態，或者也可以說是我們身上整個的社會性，需要經歷一種生存層面的變形。這是非常隱晦的對于社會精神革命的期望。

也許正是這種哲學概念中的革命預期，能夠解釋海德格爾短暫的納粹經歷：他真的被掌權的納粹運動激動了，以為哲學的大日子到來了。這樣，他就真的經歷了柏拉圖式的敘拉古之行。

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周林剛，系華東師范大學政治學系副教授。哲學想要解釋一切，政治想要改造一切。政治哲學探討政治與哲學之間的關系。它是兩種有關“一切”的態度相遭遇的邊疆地帶，既連接，又區隔。我們用一些微弱的文字，在這塊邊疆地帶建造一座叫做“螳臂館”的小屋。