二十年前，世貿大廈的轟然倒塌對于蘇聯解體后西方中心的現代性進程無疑是沉重一擊，對于全球思想界而言也是一場巨大的震動。美國以9·11為契機入侵阿富汗，開啟了漫長的反恐戰爭；而戲劇性的是，時逢9·11二十周年，美國在此刻從阿富汗撤軍，留下一片狼藉，塔利班重奪政權，仿佛一下又回到了二十年前的原點。二十年后的當下，在令人失語的痛苦中重溫那場知識界的震蕩，有多少批判和反思還具有有效性？

澎湃思想市場推出“9·11思想考古”專題，嘗試回溯國際知識界對襲擊事件及其后美國與盟友發動的“反恐戰爭”的思考軌跡。專題收錄的文章和訪談既包含對襲擊事件的緊迫、即時回應，也納入了事件后各不同歷史階段的回望和反思。

鑒于二十年時間跨度之長，專題很難全面覆蓋知識界的回應，我們所“考古”的思想軌跡大致按照幾條線索展開：將襲擊事件置于美國自身暴行和制造災難的歷史、資本主義全球化和世界體系的脈絡中理解，追問襲擊產生的背景和根源；警惕9·11事件后國家權力的危險擴張——以維護國家主權和安全為名拓展監控手段、中止憲法權利、犧牲公民自由、鎮壓政治異見；反思“反恐戰爭”這場打著懲治邪惡、維護正義旗號的主權者對非主權者的“戰爭”；指出“文明沖突論”解釋框架的缺陷，駁斥西方對所謂“伊斯蘭文化”的刻板呈現，揭示西方對伊斯蘭世界復雜歷史現實的無知帶來的惡果……

這些線索之間既不界限分明也不彼此獨立，而是互相關聯、交織纏繞，學者們的具體分析因而往往同時勾連多條線索。盡管視角不一，但知識分子的根本關涉是一致的：如何重新構想世界以避免戰爭和沖突、找尋與他人和平共存之道？在9·11襲擊引發的哀痛、驚愕、恐懼的民眾情緒被民族主義話語裹挾，繼而匯集成洶涌的戰斗呼號和暴力狂熱之際，知識分子嚴守異議與爭辯的空間，“不合時宜”地履行批判和質疑的職責，在絕境之中留存希望。

我們盡可能為專題涵蓋的每一篇文章邀約相關譯者/研究者撰寫導讀，介紹思想家在9·11前后的問題意識脈絡并補充具體的歷史語境。本專題將在今年內持續更新，如有遺漏的重要視角，歡迎讀者投稿補充。專題由實習編輯毛超予協助共同策劃。

塔拉爾·阿薩德

【譯者導讀】

塔拉爾·阿薩德（Talal Asad），著名宗教人類學家，現任紐約市立大學研究生中心人類學杰出教授。阿薩德出生于沙特阿拉伯，在印度和巴基斯坦長大，求學于英國，師從著名人類學家埃文斯-普里查德（E. E. Evans-Pritchard），后于美國任教。阿薩德的研究圍繞中東和穆斯林世界、“宗教”（以及“世俗”）概念的歷史形成、人權與發展等議題展開。1993年他出版了日后成為經典的《宗教的譜系》（Genealogies of Religion）一書，揭示了“宗教”（religion）概念發揮的規范性（normative）作用，追溯了特定文化話語過程如何歷史地制造了這一概念，破除了“宗教的普世定義”的迷思。阿薩德指出，為“宗教”下定義就是認定特定的時間、空間、權力、知識、信仰、行為、文本、歌曲、圖像等為“宗教”所必需，其他內容則被視為偶發的和不重要的。通過歷史地追溯宗教（以及世俗主義）的譜系，他揭開了諸多語境下人們使用的“宗教”概念背后隱含的基督教意涵，質疑和批判了歐洲中心主義的現代性概念和西方對“伊斯蘭世界”的流行看法，繼而探尋了他認為至關重要的問題：當人們在談論“宗教”時，他們如何以之行事、展開生活、進行體驗、作出宣稱和斷言、許下承諾或斷然拒斥。阿薩德并不局限于將宗教看作有關意義或信仰的系統，而是將其視為嵌于社會關系中的表征、話語、實踐、情感和制度的復雜綜合體，其中宗教作為具身實踐的概念以及規訓在這種實踐中發揮的作用尤令他感興趣。阿薩德的這一研究取向深刻影響了其后的伊斯蘭人類學研究，眾多人類學家開始在田野調查中著重關注宗教經驗、身體與具身化、情感、規訓和日常倫理等議題。

通過追溯概念的譜系，阿薩德質疑和批判了學術界盛行的東方主義傾向以及社會發展遵循單一線性路徑的發展觀。他曾在采訪中表示，人們往往不愿批判性地審視自己身處的社會，拒絕反思己社會關于苦痛和殘忍的文化預設。西方在世界范圍內（自認為）的成功很大程度上已成為其反思自身的障礙，而人類學則提供了對己社會主導預設進行批判的寶貴機會，阿薩德的人類學研究正是在這一政治和倫理立場上展開的。這一立場也在這里選取的阿薩德寫于9·11事件十周年的文章中得到了體現。在這篇文章中，阿薩德分析了主權概念與恐怖主義/（反恐）戰爭的關系，揭示了喬治·布什與奧巴馬執政背后的政治神學傳統（根據這一傳統，為了對抗邪惡、捍衛正義，制度化的殺戮和破壞是必要之罪。當共同體的政治代理人實施暴行時，他們是迫不得已這么做的，此乃不可不為的道德妥協，最終目的是終結更大的痛苦與不義），進而一針見血地指出，在所謂“文明戰爭”中，殘忍與同情、破壞與建立、鏟除邪惡的意志與普遍和平的愿景、死亡與“愛”不可分割地結合在一起，這在恐怖主義中是缺席的。與寫于2007年的《論自殺式炸彈襲擊》（On Suicide Bombing）一書類似，本文旨在撕開西方不言自明預設的光滑表面，充分攪動讀者的不安，促使我們反思既成觀念，對流行的公共話語保持警惕和距離——它們之中已然浸透了對主權者與“失敗國家”、文明與野蠻、戰爭與恐怖主義、正義與邪惡、殘忍與仁慈等概念的規范性道德反應。

【正文】塔拉爾·阿薩德：阿富汗，9·11與反恐“圣戰”

原文于2011年9月8日，刊載于澳大利亞ABC新聞網（abc.net.au），首次譯作中文。

2001年10月美國空軍對阿富汗的轟炸，以及隨后北約聯軍對阿富汗的占領，是9·11暴行并不意外的后果。事實上，它們是可預期的國家暴力模式的一部分。

鑒于現在是人權的時代，北約于是將入侵描述為人道主義的，這表明攻擊一個國家多么輕易地被想象為拯救人類之舉。我并不是說應當用簡單的憤世嫉俗來面對這一事件；暴力的政治動機和人道主義往往深刻糾纏在一起，難以截然分開。但從一開始就吸引我的是形塑暴力的情緒，即消滅邪惡（“恐怖主義是邪惡的”）的意愿如何與另一種意愿——伸出援手、幫助改革和提升世界上那些“邪惡”（即咄咄逼人地拒絕“我們的生活方式”）仍在茁壯生長的地方——相結合。

在2001年9月11日晚發表的全國講話中，布什總統談及“正義”和“戰爭”：“今天，我們的國家見證了邪惡——人類最惡劣的本性”，他接著向聽者保證，盡管直接的行兇者已經死亡，搜尋行為背后策劃者的工作已經展開：

“我已經指示我們的情報和執法部門動用全部資源來搜尋為此負責的人并將他們繩之以法。對實施這些行為的恐怖分子和窩藏他們的人，我們將一視同仁……美國和盟友與所有希望世界和平與安全的人們站在一起，我們將團結一致，贏得反恐戰爭……要有信心；我們的國家是強大的。而我們的事業甚至比我們的國家更宏大。我們的事業是人類尊嚴的事業，是以良知為指引、以和平為保障的自由的事業。美國的這一理想是全人類的希望。這種希望吸引數百萬人來到這個港灣。這種希望仍然照亮著我們的道路。光亮在黑暗中閃耀，黑暗也無法吞噬它。”

相比法律程序的“正義”語言，布什顯然更喜歡“戰爭”語言——對邪惡的道德打擊。一些評論家指出，布什的全國講話與富蘭克林·羅斯福在日本偷襲珍珠港后的著名講話在風格上呈現出有意為之的相似。盡管布什沒有使用羅斯福的表達“國恥日”（day of infamy），但在隨后的日子里這個詞廣泛出現在報紙和電視上。只有在回過頭來看時，這一表達的諷刺意味才變得明顯：珍珠港事件被認為是恥辱，不是因為它是恐怖分子的突然襲擊，而是因為它是日本空軍（他們準備應對美國對日本的襲擊）的先發制人的攻擊。而先發制人的攻擊正是美國聲稱它在2003年對伊拉克采取的行動，它被納入針對恐怖主義的軍事行動之中。

2001年9月12日，克林頓任總統時的國防部長威廉·科恩（William Cohen）的話呼應了布什的情緒：“在非常真實的意義上，美國必須展開自己的圣戰——不是仇恨驅動、鮮血煽動的戰爭，而是以我們對自由、寬容和法治的承諾為基礎、以使用一切可用手段來捍衛這些價值的意愿為支撐的戰爭。”由于人類作惡的傾向不斷威脅著美國的人道和人性的價值，捍衛這些價值的戰爭必須在一個又一個地方反復打響。

民主與懲罰文化

我記得2001年9月18日在西班牙哈萊姆區（Spanish Harlem，位于紐約曼哈頓的拉丁族裔社區）的一輛貨車上看到的標牌，借它可以一窺強烈的民眾情緒：“我們不想要正義，總統先生。我們想要戰爭。”顯然，對寫標語的人來說，戰爭和正義是相互排斥的：一個牽涉暴力復仇，另一個則與法律程序相關聯。

當然，注滿激情的正義有時的確超越了法律；法律應當管轄主權國家之間的戰爭。一方面是對法律/正義的呼喚，另一方面，民眾希望看到罪犯受到嚴厲懲罰，這兩方互相沖突的要求有助于理解9·11暴行引發的總體反應。

法律史學家詹姆斯·惠特曼（James Whitman）曾令人信服地寫道，美國的民主政治與嚴刑峻罰的文化之間有著密切的聯系，他指出，在美國，民粹政治往往直接轉化為立法，以選舉為目標的政治家們希望表現出支持大眾對懲治罪犯的態度的姿態。

諾伯特·埃利亞斯等學者提出的觀點——現代國家對合法暴力的壟斷導致公民情緒的內化和受控——在我看來過于簡化。這一觀點顯然無法解釋美國的政治精英們為何欣然接受民眾要求報復“恐怖分子”（在美國愛國者的道德想象中，他們體現了最惡劣的人性）的呼聲，也無法解釋為何關塔那摩和巴格拉姆等地囚犯的遭遇沒有引起大規模的政治憤慨。對此事的漠不關心，源自于恢復美國刀槍不入狀態的激情，這一狀態被認為是美國國民與生俱來的權利。

9·11當日突降的死亡和破壞產生的后果之一，是紐約媒體所反映出（和慫恿）的劇增的集體恐懼和焦慮。電視臺停止播放廣告，演出和賽事被取消，商店關門，幾天來空中唯見軍用飛機飛過。電視上不斷重播雙子塔倒塌的畫面。人們在民族主義的狂熱中尋求安慰。星條旗在曼哈頓的每棟公寓樓上飄揚，被印在每輛公交和地鐵上。每一天，“反恐戰爭”的口號幾乎出現在每份報紙的每頁上；電視上每天閃爍著從綠到紅各種顏色的恐怖威脅警報。評論員們談及“處于戰爭中的美國”。

學者們和記者們急于用伊斯蘭傳統和阿拉伯文化來解釋這一暴行；這種恐懼引發的對美國穆斯林的普遍敵意持續至今。“反恐戰爭”被廣泛認為是正義的復仇，是在恢復國家榮譽，是在奮力消滅邪惡。

阿富汗：一場必要的戰爭？

自從上任總統以來，奧巴馬一再堅稱入侵阿富汗是“一場必要的戰爭”。美國國內的體面人物也同意他的看法。入侵當然是對9·11恐怖襲擊的可以理解的反應，畢竟所有國際法律師都說這次襲擊犯下了反人類罪行。不過，針對隨后的武裝敵對行動是否合法，卻存在分歧。但無論合不合法，是什么讓它成為必要的？

我想說明的一點是，盡管在阿富汗發動武裝沖突確乎沒有必要，但支持者構想“戰爭”必要性的方式為產生一種特殊的暴力推波助瀾：對邪惡的打擊。人們廣泛接受的說法是，本·拉登的組織在9月11日毫無預兆地襲擊了美國，阿富汗的塔利班政權窩藏基地組織、拒絕交出其領導人，這使得美國的入侵成為必要的自衛行為。

據信，塔利班本身已經對“美國人民”的（甚至全世界的）和平與安全構成了嚴重威脅。只有當入侵開始之后，除追捕本·拉登之外的其他原因才開始出現：重建失敗國家、解放女性、建立人權。幫助阿富汗人建設人道社會將創造對恐怖分子不友好的環境。這也會是一個傳播美國價值觀的機會——這是第一次世界大戰前夕伍德羅·威爾遜首次闡明的國家任務：“必須讓世界安全以保民主棲身。世界和平必須建立在經過考驗的政治自由的基礎上。我們沒有任何自私的目的。我們不渴望征服，不希求統治。我們不為自己尋求賠償，不為我們將自由做出的犧牲要求物質補償。我們只是人類權利的擁護者之一。”

“阿富汗戰爭”的批評者指出，恐怖分子能夠而且的確在離美國更近的地方活動，9·11事件的大部分劫機者來自沙特阿拉伯，襲擊是在德國策劃的，因此，美國不會因為占領阿富汗而得到安全保障。諷刺的是，統治精英們從恐怖分子可能來自任何國家的說法中得出的推論是，美國必須以這樣或那樣的方式做好準備干預每個國家。換言之，為了保衛美國，美國必須努力掌控世界；為了掌控世界，美國不僅要維護全球秩序，還要輸出其價值觀。美國并不像老牌歐洲國家那樣致力于在軍事上征服世界，而是在全球范圍內保持其（軍事）“存在”，并在世界各地推進自由民主主義和自由市場。

奧巴馬的幾次演講延續了這一思路，他將威脅世界的無端殺戮（恐怖主義）與捍衛世界的必要軍事干預區分開來。仔細審視下，這種區分有賴于關于主權的一個特定觀點。自由主義者不贊成殺人或施加痛苦——除非在絕對必要的情況下。但“必要性”本身是空洞的概念，它的意義來自于有關目的。它不僅可用作為所謂戰爭中的殺戮辯護，也能用來正當化酷刑、多年的單獨監禁或未經審判的無限期羈押。

神圣的恐怖

保羅·卡恩（Paul Kahn）在其近期著作《神圣的恐怖》（Sacred Terror）中，將不受約束之暴力的必要性與主權的概念關聯起來。他提醒讀者：“以色列最高法院關于酷刑的意見……盡管拒絕提供可以使用酷刑的法律規則，但指出，如果對施酷刑者提出刑事指控，他可能有‘必要性辯護’為其所用。”

但我認為，無論是施酷刑者還是戰爭發起者所使用的必要性論證，都難以解釋為何超越合法性的空間始于此。卡恩提出：“恐怖會引發酷刑，因為恐怖使我們超越法律，走向主權……當我們拿起武器保衛國家的那一刻，我們便邁出了走向酷刑的第一步——這是從法律到主權的一步。”

然而，我有一個小問題。如果“恐怖”這個范疇只留給非國家行動者（如卡恩所言），而“酷刑”，就像“戰爭”一樣，是對“恐怖”的主權回應，那么我們是否理解了國家暴力的復雜性？

不是恐怖讓我們超越法律邁向主權，恐怖總是而且已經是一種主權的力量，一種贊同亨利·梅因（Henry Maine）的社會人類學家曾稱為“家父權”（patria potestas）的制度，當時這個詞被用來描述古代家族首領的絕對權威，他對家族成員擁有生殺大權。

主權一直是法律的構成部分，反之亦然。在美國，“我們人民”構成了主權體，從而成為最終的法律制定者，它既可怕（擁有戰爭特權）又基于權利（植根于法律）。酷刑是法律的恐怖——這就是為什么酷刑實施者和戰爭發起者可以提出和接受針對必要性的法律辯護，為什么（在戰爭與和平時期）國家的諸暴力行為被聲稱是必要的。簡而言之，主權是戰爭概念（主權者的原則性特權）的核心，也是“加強審訊”（enhanced interrogation）的核心，而法律概念對兩者施以限制。當從法律邁向主權時，并非遠離了法律，而是來到了它的基礎。合法性之外的空間本身就是法律的產物，它不僅對國家整全（主權的正式體現）至關重要，也對國家對諸“暴力”的定義至關重要。

這就是為什么入侵阿富汗的支持者要懷疑塔利班統治下的阿富汗是否真的是主權國家，因為如果國家不是主權者，它就不能要求屬于主權者的戰爭與和平的權利；而失敗國家的士兵可被剝奪在人道主義法律保護下作戰的權利。值得注意的是，“失敗國家”（failed state）的概念并不起源于國際法，而是起源于政治學理論，其目的在于幫助制定發展戰略，以實現第三世界的現代化——對于現代化主義者來說，不受強大國家監管和約束的社會是不可容忍的。但在“阿富汗戰爭”中，“失敗國家”一詞成為準法律概念，成為正當化入侵的幫兇，同時幫助制造了一個新類別——“非法戰斗人員”（unlawful combatant），與“合法戰斗人員”相對。

因此，2002年1月9日，布什政府的司法部公布了一份備忘錄，指出“僅憑阿富汗作為失敗國家的地位，就可認定塔利班武裝分子無權獲得《日內瓦公約》規定的戰俘地位。”他們被歸為“非法戰斗人員”，等同于“恐怖分子”，（在“反恐戰爭”中）受制于美國的軍事權威：關押他們的營地和審判他們的法庭因此成為軍事命令的工具（不局限于內部軍事紀律），而不構成民事司法的場合。

然而，日內瓦公約論及“合法戰斗人員”是為了給士兵提供保護，使其不受刑事殺人法的約束；它的反面也不是“非法戰斗人員”（國際法中沒有這個類別），而是“平民”，他們受一般法律的約束和保護。因此，“失敗國家”概念實際上說明并不存在主權權利（sovereign right）來進行正義戰爭（在這里是一場針對恐怖主義的必要“戰爭”）：因為某國不是主權國家，它便不具備主權國家的戰爭權，所以它不能自衛，只能由那些關注自己在“國際社會”中權利和責任的主權者來保衛（如果需要保衛的話）。

恐怖與主權國家

關于國家主權權力（sovereign power）及其與恐怖的關系還涉及到一個問題。2000年英國的《反恐怖主義法》在提到恐怖主義時，明確將威脅使用武力包含在內，而不僅限于實際使用武力。由此產生了一個問題：國家威脅通過核打擊消滅敵對方平民，這是否構成恐怖主義？

一個常見的（有些矛盾的）答案是，承認恐怖是核軍備的主要目的，并且聲稱“恐怖平衡”是確保和平的必要方式。當然，目睹類似9·11的恐怖襲擊的情感體驗與生活在核毀滅的永久威脅之下的體驗是不一樣的，后者畢竟已超出日常經驗之外。然而，正是暗中訴諸于這種情感差異，使人們認為9·11事件是真正的恐怖事件（“徹頭徹尾的邪惡”），需要一場懲罰性的戰爭，而核對抗則是避免戰爭之惡的國際安排。一種情況下存在道德確定性，另一種情況下則是基于可能性的希望。

1996年，國際法院在回答世衛組織提出的關于在國際法中威脅使用或使用核武器的合法性的問題時提出了參考意見。法院的答復是，盡管不符合《聯合國憲章》的所有要求或人道主義法的所有原則和法條的行為就是不合法的，但這一行為既未被授權也沒有被禁止。法院的最終結論指出，“鑒于國際法的現狀以及法院所掌握的事實要素，國際法院無法明確得出結論，在一國生存受威脅的極端自衛情況下，威脅使用或使用核武器是合法的還是非法的。”請注意，這一參考意見中的“極端情況”不是指對大批人性命的緊迫威脅，而是指威脅到主權者要求的永久存續的情況。

國際法院就國家訴諸有組織恐怖行為的合法性給出了參考意見，并得出結論認為，這在法院標示的必要性空間內是模糊不清的。作為主權實體的國家的生存被認定為最高價值。因此，9·11之后，作為國土安全系統的一部分，對美國公民權利的限制或許可以不視為對美國人生命威脅的回應，而是對威脅國家神圣權力的回應，以至于公民也必須為之作出犧牲——戰場上，監獄里，以及作為暗殺的目標。卡恩正確指出：

“我們的政治文化中最重要的一點在于我們愿意殺人和被殺……我們仍深陷于一種犧牲性的暴力文化之中……民族國家的存在一直關涉神圣的存在。只有當個體的有限行為被神圣觸碰時，政治體才開始成為擁有自己歷史的特定社群……這種社會想象隨著《舊約》中關于猶太民族起源的敘述來到了西方：擁有至高權力的上帝向亞伯拉罕揭示了自己。對于個人而言，神圣的存在具體表現為犧牲的意愿……這就是西方國家發展的范式。它具有神圣的起源和神圣的空間。主權/至高權力的生存不是普通價值，而是終極價值，沒有它就沒有有意義的生活。生存的方式是犧牲，這不是因為殺人和被殺是有效的工具……而是因為沒有犧牲就沒有主權的神圣存在。”

這種主權要求人類犧牲的權利可能有助于解釋卡恩書中最后一句話所體現的對于武裝分子之恐怖的恐懼，這也是當今眾多安全專家的心聲。他寫道：“擁有大規模殺傷性武器的恐怖分子很可能將終結我們對全球人權共同體的夢想。”然而，威脅全球人類共同體夢想的真的是恐怖分子實施的大規模破壞嗎？這是此處的關鍵所在嗎？

迄今為止，只有美國業已表明有能力對別國使用核武器，也只有美國在城市區域使用大量貧鈾彈來贏得戰斗。能否這樣說：在卡恩的構想中可以看到一個隱含的論點，它不是關于人類夢想的存續，而是關于主權國家的存續——因此它有權采取任何必要手段、在任何必要之處維續自身。

然而，盡管堅持其必要性，對阿富汗的反恐“戰爭”還是引發了一些質疑。這些懷疑來自道德和務實的考量：對平民的持續屠殺、卡爾扎伊政府的腐敗、在阿富汗維持軍隊的高昂成本以及占領軍重大軍事和政治成就的缺乏。不少批評者現在聲稱，最開始的入侵是正義的，但過去九年的敵對行動造成了道德合法性的削弱，這嚴重破壞了其實際的成功機會。（在這里，不道德充當了軍事成功/失敗原因的實際分析的一部分。）

所以人們問道，為什么一場許多專家都認為無法獲勝的“戰爭”還要繼續下去。事實上，這個問題沒有唯一答案。軍方和政治機構（后者越來越聽從于前者）對局勢的評估以及不同利益（尤其是參與軍事行動的各企業）均支持戰爭持續下去。鑒于軍隊在美國社會中的核心位置，一個重要的擔心是，撤軍可能被視為又一次類似越戰的國家失敗，進而導致軟弱的總統被政治上擊潰——或至少是五角大樓的預算被國會削減。無論如何，從阿富汗撤走像美國軍隊這樣的龐大機器是極其復雜的，國內外諸方利益與之糾纏在一起。

美國人如何被引入戰爭

民眾對軍事鎮壓阿富汗的支持及冷漠取決于主流媒體對武裝沖突的表述，而主流媒體通常反映了普遍的軍事共識。年輕的非裔和拉美裔美國人的失業率不斷攀升，為軍隊招募提供了穩定的來源。此外，對雇傭兵的依賴也越來越重。也許更重要的是，無人機的使用也在不斷擴大。結果是，中產階級對美國承受的傷亡并不十分焦慮。伊拉克和阿富汗戰爭可能不受歡迎，但針對它們的有組織的反對微不足道。

有人提出了這種冷漠的另一原因：人們普遍對入侵伊拉克前的大規模反戰示威的失敗感到絕望，人們進而認為統治者不會聽從他們的聲音。這很可能是事實，但我認為還有其他原因：美國公眾輿論內部復雜的情感認同和移位。

馬茂德·馬姆達尼（Mahmood Mamdani）指出，對伊拉克和阿富汗戰爭的低調反對，與大量美國人（包括公眾人物）被“拯救達爾富爾運動”（Save Darfur Campaign）【譯注：針對蘇丹達爾富爾戰爭中的暴行，致力于提升公眾意識、動員民眾作出反應、游說各級政府和政客采取措施的民間倡議運動。為此190多個宗教組織、政治組織和人權組織共同組成了“拯救達爾富爾聯盟”，總部設在華盛頓特區。馬姆達尼認為，“拯救達爾富爾運動”是漫長殖民歷史中的新篇章，其表面上對正義的呼喚掩蓋了背后諸大國重新殖民非洲的企圖】動員起來采取行動形成了鮮明對比，盡管后者針對的不是發生在美國本土的沖突。在后一事件中，人們表現出強烈愿望，滿懷同情地發出干預的呼聲——與暴力的受害者站在一邊，力圖拯救他們（其實是拯救自己），與之形成鮮明對比的是，公民的政府以公民的名義在外國土地上進行的高度破壞性沖突卻并未引發公民的多少責任感。

因此，這里似乎有兩種“必要性”在起作用：一種是人道主義情緒驅使的，另一種是民主公民的被動性造成的。兩者皆為社會建構，但公民身份以政治權利和政治義務為前提，而前者只需要能產生共鳴的生命體。這種區分對于反阿富汗戰爭的力量有什么意義？它表明，自第二次世界大戰以來，美國的社會歷史條件——尤其是大多數美國人情感上認同自己的國家是世界上最自由、最具美德、最強大的——已經發展到使負責任的公民概念越來越不可行的地步。因為要求自己的國家管理者負責任，既是與法律國家保持距離，也是維護該國家負責任公民的主權。

安德魯·巴切維奇（Andrew Bacevich）（一位退休的美軍上校，現在是歷史和國際關系教授）試圖通過軍隊來解釋他認為的美國公民身份的衰退。他說，在過去的美國，公民身份和兵役被認為是密切相關的（只有具備完全公民身份的人才能被征召），但現在這種聯系被切斷了。美國公民不再需要服兵役，這對美國的政治和文化，特別是對美國主權發揮作用產生了嚴重影響。

就像宗教和世俗市場社會的其他許多東西一樣，參軍業已成為個人選擇問題。軍隊與公民社會的距離拉大，這使得完全的公民身份與捍衛政治群體所面臨的死亡和戕害分離開來，并將這種責任（以及隨之而來的焦慮）轉嫁給少數專業人員，包括往往不是美國國民的雇傭兵。普通公民不參與一場遙遠戰爭的后果之一是，他們完全沒有意識到自己對戰爭負有責任。但同時，正如我上面提到的，這似乎也伴隨著一種奇怪的渴望，即動員起來積極支持一場遙遠內戰中的一方，而美國政府對此并無責任。

因此，我同意巴切維奇的觀點，即9·11不是新的開始，而是繼續推進了自越戰以來的一種趨勢，這種趨勢使軍隊在美國社會中占據中心位置，世界上最強大的軍隊成為國家自豪感的最重要對象和外交政策問題的首選答案。

巴拉克·奧巴馬的政治神學

大量關于戰爭的人類學和社會學著作可以幫助理解戰爭的多重樣貌。當然，沒有單個定義能涵蓋對戰爭的所有理解。有一種觀點認為，戰爭是解決爭端的機制，主權國家之間的爭端除了通過勝利和失敗的暴力方式外無從解決。但是，如果敵對者不是兩個主權國家呢？如果敵對的主權者之間沒有爭端，沒有明確要維護的主張呢？如果敵對雙方只是在互相交換懲罰（如同仇殺）呢？這還是“戰爭”嗎？如果每一方都認為自己是在捍衛不可妥協的價值，即前國防部長威廉·科恩（William Cohen）口中的“圣戰”，又如何？當很難設想勝利的模樣之時，人們應如何看待暴力沖突？

如果暴力的目的是消滅敵人，如果勝利者沒有從被征服者那里獲得任何新的權利，那么也許“戰爭”（一個喚起道德決心的術語）正是今天美國宣稱其所是：消滅“邪惡”的努力——邪惡這一神學概念指稱人們在任何情況下都絕不能與之妥協的存在、應當被消滅的存在。

至少從19世紀起，歐美帝國政策就傾向于將人類一分為二，分別占據“和平”的空間和“戰爭”的空間。盡管發生了兩次毀滅性的世界大戰、種族滅絕和殖民壓迫，但仍然留存著一種古老的想象劃分：受法律約束的西方和無法無天的其他地方。在這一背景下，塔利班在阿富汗的暴力被視為具有內在代表性，其愿景是“中世紀”的過去，而另一方面，北約的軍事行動被看作促進穩定的行為，其暴力旨在捍衛和擴大基本人權。

這就是入侵開始后不久布什總統所說的意思——他說：“我只想讓你們知道，當我們談論戰爭的時候，我們其實是在談論和平。”一些評論家說這些話是“奧威爾式的雙關語”，是對布什性格的反映，但這種解釋流于淺表。

首先，奧巴馬總統也使用過類似語言，盡管他采取了更復雜精細的方式。在上任三個月的講話中，他警告道：“基地組織恐怖分子的強勢回歸——他們將協同塔利班核心領導層——將使阿富汗籠罩在永久的暴力陰影之下。”作為總統，他的職責是通過進行戰爭來強制推行和平，以阻止這種暴力。

塔利班致力于為暴力而暴力，他們制造了“一個沒有希望或機會的未來；一個沒有正義或和平的未來”，相比之下，美國政府有“責任采取行動”。在如此行動中，美國并不只關心自己，而是關心維護世界的和平秩序，“因為美利堅合眾國代表著和平與安全、正義和機會。這就是我們，這也是歷史呼喚我們再度出手之時。”

與布什一樣，奧巴馬的語言暗示了，唯一超級大國的永久和平需要永久的武裝沖突，因為打擊邪惡的任務永遠不會結束。它的主權使其有責任對非主權對手（即超越合法性的對手）進行所謂“小型戰爭”，因此，無需對它們公開宣戰，也無需正式宣布敵對行動的結束。

奧巴馬比布什更善于表達，但他們都沒有將戰爭看作解決特定爭端的方式（戰爭作為解決辦法），而是通過持續的消滅過程來維持主權和平的方式。在這一點上，兩屆政府是相似的，其相似性源自它們均嵌入同一政治-金融-軍事體系之中。因此，他們獨立行動的能力是有限的——但決非沒有。

就職三個月后，奧巴馬觸及了其“阿富汗戰爭”戰略的某些方面：“為了促進安全、機會和正義——不僅是在喀布爾，而且是在各省、自下而上——我們需要農業專家和教育工作者、工程師和律師。這就是我們能如何幫助阿富汗政府為其人民服務，以及發展不被毒品支配的經濟。這也是為什么我下令大幅增加我們在當地的平民……以及[為什么]我們將繼續支持所有阿富汗人的基本人權——包括婦女和女孩。”

奧巴馬的話反映了彼得雷烏斯將軍闡述的反叛亂（counterinsurgency）概念，我稍后會再談這個概念：必須重建失敗國家，按照普世人權改造中世紀社會，這樣才能消滅（或至少是削弱）恐怖主義的邪惡。因此，奧巴馬贊成五角大樓招募社會科學家——包括人類學家——以幫助通過武裝敵對行動將發展和人權結合起來。這與布什構思的對伊拉克的道德戰爭并無太大區別。

但奧巴馬的靈感來源可以追溯至更遠的過去。與歷任總統一樣，奧巴馬將美國視為全人類的典范，用約翰·溫斯羅普（John Winthrop）的布道辭來說，就是“山上的城”（the city upon a hill）。當然，伍德羅·威爾遜也屬于這一傳統。此外還有另一政治傳統可與之聯系，這個傳統從基度新教神學家雷茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）的著作中生發出來。以上兩者結合在一起便使倡導普世人權成為可能，與此同時接受微小的——有時是巨大的——暴行的必要性，將其視為敗壞的世界中現實政策必須付出的代價。

長期以來，尼布爾對美國外交政策的制定者——從喬治·凱南到巴拉克·奧巴馬——產生了強有力的影響，奧巴馬曾提及自己對尼布爾的極大熱衷。尼布爾神學的核心是關于罪的教義。但在他看來，罪不僅僅是作惡的傾向；矛盾的是，以制度化的殺戮和破壞形式出現的罪可以成為打擊邪惡的手段。對尼布爾來說，這是悲劇性的，因為在罪惡地使用權力時，人犧牲了自己最寶貴的東西——美德，然而，人不得不這樣做，因為必須對抗邪惡、捍衛正義社會。依照這一立場，當共同體的政治代理人實施殘酷和欺騙性行為時，他們是不情愿的，而且最終目的是為了終結更大的痛苦。

奧巴馬如此表述他對尼布爾的贊同：“世界上存在著重大邪惡，以及艱險和痛苦。我們相信自己可以[完全]消除它們時，應保持謙虛。但我們不應以此為借口憤世嫉俗和不作為。”奧巴馬所說的邪惡將國際法領域的暴力問題道德化了。他談及的邪惡還以世俗的癌癥形象出現——他在就任總統幾個月后宣稱：“基地組織及其極端主義盟友是可能從內部殺死巴基斯坦的癌癥。美國人民必須明白，巴基斯坦需要我們的幫助來對付基地組織。”

奧巴馬的風格不像布什那樣好戰，盡管有時更加模棱兩可。不過，他的軍事干預主義，他對定點清除行動和酷刑中心的授權，他堅信國內的公民權利不應妨礙軍隊的海外行動——這些在兩屆政府中都是類似的。核心問題在于，美國如何實現世界治理，以及美國本身必須采取何種形式來確保世界治理。尼布爾的神學并不主張不干涉，它只是敦促人們謹慎行事。

因此，奧巴馬與布什政府的不同之處不在于使用恐怖手段消滅恐怖主義，而在于如何確定戰略優先事項以及以何種方式達成目標。即便消滅了大批人，違反了現有國際法，但這些都是必要的道德妥協。鏟除邪惡的意志與建立普遍和平的人文主義愿望結合在一起。用奧巴馬的話說，“這就是歷史呼喚我們再度出手之時。”

我稱之為政治神學，不是因為它是借由宗教表達的政治，而是因為其論述建立在這樣的愿景之上——人類因其不完美而必須被治理和拯救，人類邪惡必須被消滅或抵御。

神學和政治并非兩種不同的話語，而是同一種。中世紀關于罪的神學解釋了上帝對待人的方式，將戰爭、瘟疫和饑荒造成的現世苦難解釋為上帝對罪的責罰。二十世紀的美國，這一觀點被一位有影響力的新教神學家重新拾起，而最初作為基督教的罪與順從的神學，當下卻在一個全新的問題中以新的方式發揮作用：通過選擇性報復和散播自由民主價值的全球治理項目。這一愿景闡明的并非簡單地正當化軍事干預的信仰。它所闡明的是以拯救人類和消滅邪惡為目標的干預態度：政治和神學攜手共進。

不過，盡管這一愿景的部分元素源自基督教傳統，但它本身已不再依賴這一傳統，而是基于具有偶然性的現代情感和傾向。當它的神學過去遭到壓制（因為我們生活在自由民主制國家），其部分內容便可被挪用為“世俗的”，成為不再背負神之要求的事業。盡管如此，從政治神學角度審視這一愿景有助于理解人類暴行（邪惡之舉）如何與超越力量（歷史的要求）區分開來。與國際法的世俗語言一樣，這種政治神學語言也絕非平等地對所有人有效或同等可信。

那么，這種政治神學如何具體體現在奧巴馬的戰爭中？通過闡述必要暴力的概念，以及闡述戰斗的目的不是解決爭端，而是摧毀滋生9·11的邪惡。邪惡只能通過切除來解決——就像腫瘤一樣。

2007年，彼得雷烏斯將軍編寫了《伊拉克美軍反叛亂實地指南》，其戰略飽受美國媒體贊譽，現已被采納為阿富汗軍事行動的決定性文本。它也在帝國軍官編寫的處理所謂“小型戰爭”的一長串軍事手冊之列。其中最早的一本是查爾斯·愛德華·卡維爾爵士（Sir Charles Edward Callwell）的《小型戰爭：原則與實踐》，出版于1906年。當然，在這兩本書之間的一個世紀里，很多東西都發生了變化，包括敘述叛亂的語言。卡維爾深知他所處的是帝國世界，他從未否認這一點。

與現今的“反恐戰爭”不同，卡維爾的小型戰爭指的是防止內外部破壞秩序、維持帝國治安的無休止任務的一部分。在他看來，小型戰爭的成功、或至少是對抗叛亂分子時保持優勢，是基于一種普遍認識，即歐洲在殖民地的存在必須永遠持續下去。更重要的是，卡維爾的小型戰爭與美國的反叛亂的不同之處在于：（1）前者不依賴為贖罪而使用暴力的責任，（2）前者不認為自己的行為是在消滅“邪惡”。卡維爾的小型戰爭只尋求穩固殖民力量。

《彼得雷烏斯指南》比卡維爾的《小型戰爭》要系統得多，它試圖投射出善意而非權力。卡維爾論及“文明和野蠻的游擊隊”，彼得雷烏斯則更喜歡“叛亂中常見的恐怖分子和游擊隊戰術”的說法。

占領軍的目的是在《指南》稱為“東道國”（host nation）的地方恢復穩定和合法性。《指南》指出，“軍事行動能夠解決失去合法性的癥狀問題。”“在某些情況下，它可以消滅大量的叛亂分子。然而，以持久和平的形式取得成功需要恢復合法性，而這要求使用一切國家權力工具。如果東道國政府沒有取得合法性，反叛亂工作就不可能實現持久的成功。”換言之，全社會的變革是實現合法性的手段，而合法性的喪失不是美國入侵帶來的，反倒是對入侵的抵抗造成的。矛盾的是，一個政府要“接納”外國軍隊的前提，就是它必須是合法的和有主權的，但與此同時，這支軍隊的任務是恢復政府的合法性和主權。這一任務所需的變革要求軍隊使用文明的暴力來對付應受譴責的過去和危險的當下。通過搶占失敗國家的主權，美國可將其軍事暴力與叛亂分子的暴力區分開來。建立與破壞是如此反叛亂所必需的。

在卡維爾的時代，還沒有國際援助機構。為什么在正式的帝國主義已經退卻的情況下，這類機構卻成倍增加？今天的援助機構往往認為，政治穩定是促進經濟發展和人權的最重要因素。因此，在動蕩世界中通過任何手段確保穩定成為優先事項——即使這會引發不穩定。那些自稱人道主義的項目與旨在實現“政治穩定”的軍事項目于是糾纏在一起。

在阿富汗的各種援助組織，包括樂施會和無國界醫生，均對他們提及的軍事穩定戰略和人道主義援助之間的模糊不清提出批評。然而，這并非兩個截然不同項目的混同。反叛亂是種獨特的暴力，在這種暴力中，向敵對人群伸出援手對削弱他們的“邪惡”至關重要。“邪惡”一詞有多種用途，其神學含義意味著絕無可能與之妥協。

2010年5月27日，我在電視上看到美國海軍陸戰隊在馬爾賈（Marjah）的一個片段。軍方不僅致力于殺死塔利班成員，而且注重建造學校和促進人權來贏得民心。在這一片段中，陸軍中校布萊恩·克里斯馬斯（Brian Christmas）召集村民，一同慶祝建學校合同的簽署，他（借助翻譯）談到兒童是阿富汗的光明未來，他們都應擁有接受教育的基本人權。這位中校及其士兵向阿富汗的成人和兒童伸出援手，同時公開表達對塔利班的蔑視——盡管在場聽眾包含不少塔利班同情者。

隨軍記者告訴電視觀眾，這次活動出了一點問題，那就是村長害怕出現在海軍陸戰隊員身邊，拒絕出來參加慶祝集會。（塔利班會暗殺與占領者合作的人。）鏡頭跟隨中校進入一間黑暗的、未完工的教室，不情愿出去的村長正躲在這里。在中校與他交談后，他最終被帶了出來，加入了集會。于是，在美軍裝甲車圍成的空地上，他終于和人群一起站在集會現場，他顯然極不自在，站在兩位長者中間，面對著煞有介事的中校。

我不經好奇，村長的心里在想什么？對他而言，一名全副武裝的外國士兵的道德勸誡意味著什么？他是否像電視報道中所說的，因害怕塔利班而不愿與海軍陸戰隊員站在一起？還是他對美國人在馬爾賈的存在感到憤恨？還有其他原因嗎？是什么說服他走出房間——是感激中校為孩子們的未來投資，還是怕同村人會懷疑他與占領軍私下勾結？以及，中校的動機是什么：是反叛亂戰略，還是人道主義項目，或者兼而有之？這些都無從得知。

行為動機不總是容易破譯的，每個對此類問題敏感的民族志研究者都知道。在反叛亂的背景下，動機被掩藏在秘密中，人們被各方威脅所圍困，這時要辨別動機尤其困難，然而了解動機對反叛亂而言又必不可少。應當相信誰？信多少？

所有這些看上去都與曼哈頓和9·11事件相去甚遠——真是這樣嗎？那一天的恐怖襲擊通過“必要性”概念與一個主權國家在海外尋求自衛所施行的恐怖聯系起來。在應對主權國家面臨的危險時，暴行和欺騙無可避免。反叛亂當然與民族國家之間的戰爭不同，然而，與全面戰爭一樣，它將整個社群的日常生活拽入暴力之網——在當前情況下，是為了美國理想和它提供的美好生活。反叛亂行動擾亂了日常生活的理所當然性。

反叛亂以一種比國家間戰爭更隱蔽的方式實現這一點，它試圖捕捉個體動機和情感，誘使村民充當秘密線人，背叛親朋好友。《彼得雷烏斯指南》將這項工作（正確地）描述為反情報工作——從親密的朋友和同鄉那里秘密收集私人信息：“反情報工作包括為探測、識別、利用和抹除盟友、競爭對手和敵人的多學科情報活動而采取的所有行動。”這一點——而不僅僅是殺害無辜平民——是反叛亂的獨特暴力所在。因為這種侵犯從軍事沖突區延伸到了美國本土，在這里，對叛國的恐懼，以及對國家和社會將對有“不正確”人際關系或信仰的公民采取何種行動的恐懼，比發生恐怖襲擊的恐懼更為普遍。

“反恐戰爭”有許多戰場，在每一處，主權及其對可能發生的恐怖行為的暴力威脅都位居核心。因此，關于我們一直在討論的暴力問題，我的最后一點想法是：許多人認為“阿富汗戰爭”是一場持續的災難。它最引人突出的特點是什么？

顯然不是遇害平民的人數。這一點已經是老生常談了，只要現代主權國家還存在并能使用暴力促進其海外利益，無數平民的死就將繼續下去，且繼續得到辯解。第二次世界大戰以來，在美國作為受害者或（更經常地）作為施暴者牽涉其中的暴行中，9·11事件既不是第一起也不是最后一起。沒有任何跡象表明人權制度（包括“人道主義干預”）能夠阻止如此暴行；因為盡管它有時得以懲罰施暴者，但這只可能出現在他們不來自強國或其盟友的情況下。

當然，總的來說，武裝分子的殘忍顯而易見，正如現代戰爭的恐怖一樣。但我發現尤為特別之處在于：文明戰爭中同情與殘忍無情不可分割地結合在一起，這在恐怖主義中是缺席的。現代主權，無論表現為戰斗中的殺戮還是對嫌疑人施以酷刑，都將建設的欲望和破壞的欲望糅合在一起，它讓援助機構供給慈善（在其表示“愛”的原初意義上），軍隊則奉上死亡。這兩者之間有著內在聯系。一方面，主權的諸機構似乎從展現其溫柔對待人類痛苦中收獲了滿足；另一方面，以人類價值之名，人們為屠戮他人和遭人屠戮做好準備，乃至充滿渴望。