不同于以現(xiàn)實政治、外交政策或國際關(guān)系討論為主、側(cè)重于呈現(xiàn)事實或梳理歷史的9·11書單，本書介所選取的著作從人類學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)史、圖像學(xué)、性別研究、情感研究等視角審視9·11事件與“反恐戰(zhàn)爭”，在意想不到之處發(fā)現(xiàn)恐怖主義與藝術(shù)創(chuàng)作、酷兒運動、克隆技術(shù)的關(guān)聯(lián)，挖掘看似自發(fā)的日常情感之下的政治與經(jīng)濟，堅守知識分子提出異議的責(zé)任，找尋與他人和平共處的方法。

1.

《來自本土的異見：9·11文集》斯坦利·哈弗羅斯，弗蘭克·蘭特里夏編，2002
Dissent from the Homeland : Essays after September 11. Stanley Hauerwas, Frank Lentricchia.

本書最早作為《南大西洋季刊》（South Atlantic Quarterly）的特刊出版，收錄了包括鮑德里亞（Jean Baudrillard）、詹明信（Fredric Jameson）、齊澤克（Slavoj ?i?ek）在內(nèi)的多位知名學(xué)者的9·11反思文章。這些學(xué)者的討論涵蓋文化的政治、社會、美學(xué)、神學(xué)和倫理等多個面向，關(guān)涉愛國主義，正義，復(fù)仇，美國與以色列、穆斯林和伊斯蘭教的關(guān)系，美國歷史和符號學(xué)，藝術(shù)與恐怖，和平主義等主題。盡管主題各異，但如標(biāo)題所示，在9·11事件后美國上下對政治異議的不寬容達到頂峰之際，知識分子紛紛行使自己發(fā)出不同聲音、保持冷靜不受煽動的職責(zé)，在譴責(zé)恐怖主義殺戮無辜平民的同時，指出美國應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，批判政府政策，拆解災(zāi)難后的愛國主義話語，揭示用于合法化“反恐戰(zhàn)爭”的敘事，反思消費文化對襲擊的挪用，追問為何中東對美國懷有深深仇恨。這些文章呼喚思考、分析與理解，敦促美國遠離民族主義的自負陷阱，邁向一種積極的（警覺的、知情的、實踐的）和平，而非走向被動和戰(zhàn)爭。

本書編者斯坦利·哈弗羅斯是杜克大學(xué)神學(xué)倫理學(xué)教授和法學(xué)教授，弗蘭克·蘭特里夏是杜克大學(xué)文學(xué)和戲劇研究教授。

2.

《恐怖時代的哲學(xué)：與哈貝馬斯和德里達對話》喬萬娜·博拉朵莉，尤爾根·哈貝馬斯，雅克·德里達，2003。中文版由華夏出版社于2005年出版。
Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Habermas and Derrida. Giovanna Borradori, Jürgen Habermas, Jacques Derrida.

本書是9·11事件后喬萬娜·博拉朵莉?qū)Ξ?dāng)代著名思想家尤爾根·哈貝馬斯和雅克·德里達的訪談。在流行印象中，哈貝馬斯與德里達似乎在基本（元）理論立場上觀點相左：前者捍衛(wèi)啟蒙運動及其遺產(chǎn)，后者批判啟蒙遺產(chǎn)；前者是“現(xiàn)代主義”理論家，后者則被歸為“后現(xiàn)代主義者”；前者追隨批判理論傳統(tǒng)，以普遍的人類解放為目標(biāo)，后者則質(zhì)疑西方真理的普遍性，強調(diào)將其歷史化、社會化、相對化的學(xué)術(shù)責(zé)任。在《恐怖時代的哲學(xué)》中，兩人對9·11事件與恐怖主義的對話與討論顯然遠遠超出上述簡單的二元框架，展現(xiàn)出豐富的復(fù)雜性，凸顯了哲學(xué)闡釋當(dāng)下的力量。

例如，在對“寬容”（tolerance）概念的闡釋上，德里達挖掘了這一概念背后的基督教意涵和家長姿態(tài)，破除了普世性的迷思。他有力地指出，在“寬容”框架下，他者并未被視為平等的同伴，因此這一概念不適于成為平等世俗政治的基礎(chǔ)。德里達轉(zhuǎn)而提出“好客”（hospitality）概念作為替代，這一概念能凸顯個人對他人的責(zé)任。這里德里達充分體現(xiàn)了他一貫的學(xué)術(shù)取向：解構(gòu)虛假的客觀中立、普世概念和潛在的霸權(quán)理念。這個意義上的解構(gòu)非但沒有減少對普遍正義和自由的追求，反而使其不斷更新和煥發(fā)生機。

相較之下，哈貝馬斯則試圖從倫理和法律的角度捍衛(wèi)“寬容”。哈貝馬斯認為，憲政民主是唯一能容納自由溝通與理性共識的政治局面，因此，盡管對“寬容”有諸多批判，但“寬容”若在有效的參與式民主制度（如議會民主制）下實施，那么其片面與不足便能得到彌補。而宗教不寬容（原教旨主義便是其表現(xiàn)）在哈貝馬斯看來完全是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，他將現(xiàn)代性理解為信仰態(tài)度的改變，而非具體信仰內(nèi)容的變化。因此，原教旨主義不是要簡單回到前現(xiàn)代，而是對理解和實踐宗教的現(xiàn)代方式的暴力回應(yīng)。此外，原教旨主義與恐怖主義之間以暴力為中介，哈貝馬斯將這一過程理解為一種溝通的病狀：從歪曲的交流，到相互不信任，到最終的溝通崩潰和暴力滋長。對這種系統(tǒng)性溝通崩潰的補救措施要求重建人們之間的基本信任聯(lián)系，這需要改變壓迫與恐懼蔓延的生存境況。

在哈貝馬斯看來，恐怖主義是現(xiàn)代性造成的創(chuàng)傷的后果，而德里達則認為恐怖主義是現(xiàn)代經(jīng)驗中固有的創(chuàng)傷元素所表現(xiàn)出的癥狀。兩位學(xué)者的討論無疑都是對啟蒙遺產(chǎn)的深切反思：從自我審視開始，不懈地探索建設(shè)性的批判視角。

喬萬娜·博拉朵莉是瓦薩學(xué)院（Vassar College）哲學(xué)和媒體研究教授。本書中文版由華夏出版社于2005年出版。

3.

朱迪斯·巴特勒《脆弱不安的生命：哀悼與暴力的力量》朱迪斯·巴特勒，2004. 中文版由河南大學(xué)出版社于2013年出版。
Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Judith Butler.

本書收錄朱迪斯·巴特勒的五篇文章，它們寫于9·11事件后，回應(yīng)了美國國內(nèi)不斷加劇的反智傾向和壓制手段與美國對外的侵略行為。巴特勒注意到，恐怖襲擊后，美國一方面對內(nèi)強化民族主義話語、拓展監(jiān)控手段、鎮(zhèn)壓政治異見、中止憲法權(quán)利、發(fā)展審查制度，另一方面對外發(fā)動侵略，拒絕反思自身，陷入暴力循環(huán)。她指出，長期作為特權(quán)/例外國家的美國在遭遇襲擊和暴力時，不應(yīng)不惜一切代價維護主權(quán)，而應(yīng)借此機會從根本上重新構(gòu)想社會關(guān)系和全球共同體。巴特勒從精神分析角度探討了失去（loss）與暴力的關(guān)聯(lián)，并指出，個體注定易受傷害的脆弱性、個體生命依賴他人/陌生人的必然性，均指向?qū)⑷祟愊嗷ヒ来鏍顟B(tài)作為全球政治共同體的公認基礎(chǔ)的理念與實踐。唯有如此恐懼與傷痛才能得到充分療愈，悲傷與哀悼才不至于點燃好戰(zhàn)的呼號、進而限于暴力的循環(huán)。本書收錄的文章不局限于9月11日發(fā)生的事件，巴特勒還探討了主權(quán)權(quán)力與治理術(shù)、無限羈押權(quán)與“無效生命”、批判以色列與“反猶”污名等相關(guān)問題。

本書作者朱迪斯·巴特勒是加州大學(xué)伯克利分校比較文學(xué)教授。本書中文版由河南大學(xué)出版社于2013年出版。

4.

《論自殺式炸彈襲擊》塔拉爾·阿薩德，2007
On Suicide Bombing. Talal Asad.

自殺式恐怖襲擊為何尤其令人恐懼？是否存在“以宗教為動機的恐怖行動”？如果有，它與其他形式的集體暴力有何關(guān)聯(lián)？自殺式炸彈襲擊是否受某種“伊斯蘭死亡文化”驅(qū)動？宗教人類學(xué)家塔拉爾·阿薩德試圖通過《論自殺式炸彈襲擊》回答上述問題。

阿薩德從根本上質(zhì)疑了西方關(guān)于死亡和殺戮的假設(shè)。他一針見血地指出，相比恐怖活動，現(xiàn)代民族國家能在更大的廣度和深度上毀滅生命、毀壞生活，但他們的合法暴力并未受到多少譴責(zé)。因此，大家關(guān)注的似乎并非殺戮行為本身或其帶來的破壞，而是殺戮采取了何種方式、出于什么動機。在現(xiàn)代進步主義國家行使的合法暴力中，存在著某種死亡與“愛”、殘忍與同情、消滅敵人與人道主義的結(jié)合，恐怖主義暴力則不具備這一特性。阿薩德的分析揭示，在當(dāng)今恐怖行動與主權(quán)國家戰(zhàn)爭的二分背后，真正重要的差異在于兩者的文明地位。這不是所謂“文明的沖突”（兩套不相容的價值觀之間的沖突），而是“文明”（對生之渴望）對“野蠻”（對死之追求）的征服。善戰(zhàn)勝惡的古老敘事在當(dāng)下的“反恐戰(zhàn)爭”中找到了全新的表達方式。阿薩德認為，我們需要對塑造和推進如此話語的力量保持警惕，不斷質(zhì)疑和反思有關(guān)道德上善好和道德上邪惡的殺人方式的假設(shè)。

為何西方對自殺式恐怖襲擊驚恐萬狀（與此同時對戰(zhàn)爭的合法暴力習(xí)以為常），它有何特別之處？阿薩德的回答是：首先，在公共場合的意外自殺中，人類身體破碎、日常生活被打亂，且這種暴力中的死亡逃脫了民族國家的管制；其次，在自由主義身份認同下，犯罪和懲罰、損失和歸還不可分離，這對現(xiàn)代法律的運作至關(guān)重要，而自殺襲擊使這一鏈條斷裂，因而尤其令西方現(xiàn)代主體無法容忍；第三，自由民主國家需要維系現(xiàn)代主體性的緊張關(guān)系（個體的自我表達與集體的法律服從、對生命的敬畏與對生命的合法毀滅、個體生命不可避免的衰敗和死亡與在政治共同體中獲得不朽的愿想），但當(dāng)突然的自殺式襲擊發(fā)生時，這些緊張關(guān)系有可能完全崩潰；最后，對自殺式襲擊的情緒反應(yīng)還與猶太教-基督教傳統(tǒng)有所關(guān)聯(lián)，在自殺式爆炸中沒有救贖，只有無意義的死亡。

《論自殺式炸彈襲擊》一書絕不是在拒斥一部分暴行、而鼓吹接受另一些殘忍行為。本書的目的在于揭開不言自明的假設(shè)背后的問題，充分?jǐn)噭幼x者的不悅與不安，以促使我們反思自己的觀念，對既存公共話語保持距離，因為這種話語中預(yù)先浸透了對恐怖主義、戰(zhàn)爭和自殺式爆炸等行為的規(guī)范性道德反應(yīng)。

本書作者塔拉爾·阿薩德是紐約市立大學(xué)研究生中心人類學(xué)教授。

5.

《藝術(shù)與恐怖的罪行》弗蘭克·蘭特里夏，喬迪·麥考利夫，2007
Crimes of Art and Terror. Frank Lentricchia, Jody McAuliffe.

殺人犯、藝術(shù)家和恐怖分子有何關(guān)聯(lián)？他們需要彼此嗎？在《藝術(shù)與恐怖的罪行》中，弗蘭克·倫特里夏和喬迪·麥考利夫挖掘了文學(xué)創(chuàng)造力與暴力乃至政治恐怖之間的親和關(guān)系。本書始于對施托克豪森的著名言論——911事件后，德國作曲家卡爾海因茨·施托克豪森（Karlheinz Stockhausen）將世貿(mào)中心的毀滅稱為世界上“最偉大的藝術(shù)作品”，引發(fā)巨大爭議——的討論，經(jīng)由對政治極端主義和前衛(wèi)藝術(shù)運動自18世紀(jì)晚期以來的相互促進的歷史的呈現(xiàn)，最后結(jié)束于作者虛構(gòu)的穆罕默德·阿塔（Mohamed Atta，埃及恐怖分子，基地組織成員，9·11事件中19名劫機者的領(lǐng)袖，操縱美國航空11號班機于2001年9月11日上午8 : 46第一個撞向世貿(mào)中心北樓）與海因里希·馮·克萊斯特（Heinrich von Kleist，德國浪漫主義劇作家，一生落魄、不受賞識，終自殺，作品在身后得到承認）的對話。

《藝術(shù)與恐怖的罪行》揭示了眾多浪漫主義文學(xué)愿景背后的欲望，即破壞西方經(jīng)濟和文化秩序、實現(xiàn)“覺醒”，而這與恐怖主義的欲望何其相似。兩位作者認為，隨著作家和藝術(shù)家的權(quán)威消退，繼承這種浪漫主義破壞性傳統(tǒng)的是罪犯和恐怖分子。本書通過分析高雅文化（例如華茲華斯、陀思妥耶夫斯基、康拉德）和流行文化（通俗電影和小說），揭示出浪漫主義最為核心的藝術(shù)欲望——制造越界/越軌（transgression）。藝術(shù)家希冀成為反抗一切壓迫的越軌者、違抗和顛覆制度的越界者。創(chuàng)作越界藝術(shù)的沖動于是與實施暴力的沖動危險地靠近。

本書審視了經(jīng)久不衰的浪漫主義文化中的激進精神，意在鼓勵讀者重新思考對于藝術(shù)遺產(chǎn)的流行觀念，挑戰(zhàn)了認為藝術(shù)總是“好的”、“良性的”的成見。兩位作者認為，藝術(shù)追求不可能實現(xiàn)的犯罪性的努力注定失敗，因為文化不可避免地具有保存自己的趨向，而且越界者和越界之物終會被納入商品化和消費主義的邏輯。因此，需要想象另一種藝術(shù)欲望，這種欲望不尋求越界和改造，而是坦承世界不會因藝術(shù)徹底改變，愉快地進入邊緣，放棄所有激進社會變革的野心。這種藝術(shù)只保有最低限度的希望——由于藝術(shù)家的存在，當(dāng)?shù)氐奈幕缛嚎赡軙a(chǎn)生些許不同的觀察方式，甚至可能會帶來一點微小的改變。這是一種不會以失敗和絕望告終的藝術(shù)承諾，因為它棄絕政治野心、忠于永久放逐。

本書作者弗蘭克·蘭特里夏是杜克大學(xué)文學(xué)和戲劇研究教授，喬迪·麥考利夫是杜克大學(xué)戲劇實踐研究教授。

6.

《克隆恐怖：從9·11到當(dāng)下的圖像戰(zhàn)爭》W. J. T. 米切爾，2011
Cloning Terror: The War of Images, 9/11 to the Present. W. J. T. Mitchell.

克隆與恐怖主義有何關(guān)聯(lián)？W. J. T. 米切爾從圖像學(xué)和符號學(xué)視角出發(fā)，分析了可被稱為“克隆恐懼癥”（clonophobia）的心理背后暗含的一系列焦慮，追溯了將克隆與恐怖主義聯(lián)系在一起的深刻文化邏輯——這一邏輯在9·11事件后愈發(fā)明顯地表現(xiàn)出來。克隆與恐怖主義皆為圖像性（iconic）概念，充滿意識形態(tài)和神話意涵。克隆的意象足以調(diào)動整個政治光譜的反感——從世俗主義對“非自然”過程的焦慮到宗教傳統(tǒng)對“扮演上帝”、創(chuàng)造和毀滅生命的禁忌。它逐漸成為變種人、復(fù)制人、賽博格乃至（9·11事件后）無意識、無靈魂、喪失個體身份、時刻準(zhǔn)備犧牲自己完成自殺式襲擊任務(wù)的大批戰(zhàn)士的同義詞。

米切爾認為，克隆需要放置在“生物控制論”的時代背景下理解。生物控制論時代是瓦爾特·本雅明所謂“機械復(fù)制時代”的歷史繼承者。如果說機械復(fù)制時代的特點在于流水線工業(yè)生產(chǎn)與攝影和電影技術(shù)中圖像的機械復(fù)制這一雙重發(fā)明，那么到了生物控制論時代，流水線生產(chǎn)的不再是機器，而是生物體和生物工程材料；圖像生產(chǎn)也從傳統(tǒng)攝影和電影技術(shù)轉(zhuǎn)向視頻和數(shù)碼相機的電子圖像。簡言之，克隆乃信息科學(xué)和生物科學(xué)的雙重革命、“計算機和培養(yǎng)皿”的結(jié)合，因而成為生物控制論的代表。 

部分得益于新媒體和互聯(lián)網(wǎng)的傳播能力，當(dāng)代恐怖主義往往在生物信息學(xué)框架內(nèi)被描述為一種堪比傳染病的社會現(xiàn)象，常常被類比為潛伏的病毒、癌細胞或自身免疫性疾病。恐怖主義的關(guān)鍵在于其背后的心理-生物假設(shè)，它是一種心理戰(zhàn)策略，旨在催生民眾的焦慮和恐懼。它通過上演相對有限的暴力行為打擊民眾士氣，煽動民族國家做出（過度）反應(yīng)。如果說戰(zhàn)爭通過圖像和對圖像的破壞對民眾集體想象力施展攻擊，那么恐怖主義則是一種主要在想象層面運作的戰(zhàn)術(shù)。盡管對世貿(mào)中心的襲擊不帶有軍事意義，但卻制造了一個奇觀，給國家?guī)韯×覄?chuàng)傷。

從這一視角看，反恐戰(zhàn)爭產(chǎn)生的效果可以用“克隆恐怖”（cloning terror）來概括。反恐戰(zhàn)爭并未擊潰或減少恐怖主義威脅，而是恰恰相反——似乎在每宣布殺死一名恐怖分子后，很快就會有更多無辜者不得不為其殉葬；無人機襲擊的“附帶損失”似乎與成功的精準(zhǔn)暗殺一樣多；每一次戰(zhàn)術(shù)勝利似乎都與民主化和“贏得民心”的總體目標(biāo)愈行愈遠；反恐戰(zhàn)爭似乎在讓敵人變得更多、更強大、更堅定；常規(guī)戰(zhàn)爭手段（轟炸、入侵、占領(lǐng)）究竟是對恐怖主義這一疾病的治療，還是實際上使其惡化？

本書作者W. J. T. 米切爾是芝加哥大學(xué)英語和藝術(shù)史教授。

7.

《恐怖主義配置：酷兒時代的同性戀民族主義》賈斯比爾·普阿爾，2007
Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Jasbir Puar

美國的“海外”戰(zhàn)爭與美國“國內(nèi)”的酷兒和性別運動有何關(guān)聯(lián)？在《恐怖主義配置》一書中，賈斯比爾·普阿爾將女性主義和酷兒理論、福柯的生命政治、德勒茲哲學(xué)以及技術(shù)批評等理論框架結(jié)合起來，運用包括政府文書、司法檔案、電影電視、民族志材料、酷兒媒體以及社會活動組織宣言在內(nèi)的眾多材料，揭示了“反恐戰(zhàn)爭”背后的文化政治，挖掘了酷兒運動被重新配置為民族主義、種族主義和資本主義軍國主義同謀的過程。

一方面，9·11事件后，美國戰(zhàn)爭機器的開動需要“進步與正義”的倫理口號，LGBTQ+運動因而也被招募進來，參與愛國主義實踐和展示。普阿爾認為，將同性戀等性少數(shù)群體納入國家項目至關(guān)重要，當(dāng)代民族主義依賴于將少數(shù)群體（不平等地）納入政治體中，用“進步”主張來支持軍事擴張。（美國化的）性少數(shù)群體成為“文明”的新基準(zhǔn)，其他社會均以此為標(biāo)準(zhǔn)被評判高下，進而成為美國的制裁/打擊對象。

與此同時，北美同性戀社群的內(nèi)部重組越來越沿著白人至上主義、世俗主義和親資本主義的方向展開。自由主義政治將部分“正確”、“良好”、“符合規(guī)范”的性少數(shù)主體吸納進民族國家，將他們從死亡的象征（艾滋病）轉(zhuǎn)變?yōu)榕c生命力/生產(chǎn)力緊密相連的主體，制造某種特定的“同性戀本位”（homonormativity）。然而，普阿爾指出，這種對同性戀主體的吸納是很脆弱的，它依賴于對恐怖分子群體的東方主義生產(chǎn)，“同性戀本位”的興起乃是改頭換面的種族主義普遍滲入身份政治的結(jié)果。在這個意義上，所謂“多元文化主義”（multiculturalism）實際上成為“白人優(yōu)越的幫兇”。白人性主體的“解放”是以其他被性別化、種族化的群體為代價的——例如，9·11事件后的錫克教徒、穆斯林和阿拉伯人往往會被無端懷疑為“恐怖分子”，遭到扣押或驅(qū)逐出境。長久以來，美國都基于白人異性戀價值觀的意識形態(tài)，如今“后來居上”的同性戀意識形態(tài)實質(zhì)上復(fù)制了前者狹隘的種族、階層、性別和民族觀念，而非顛覆了它們。

《恐怖主義配置》將三條軸線——美國軍國主義的全球擴張、美國酷兒政治的內(nèi)部配置以及更廣泛社會的治理化（尤其針對被種族化的少數(shù)族裔）——編織在一起，為讀者呈現(xiàn)當(dāng)下同性戀民族主義所處的網(wǎng)絡(luò)。

本書作者賈斯比爾·普阿爾是羅格斯大學(xué)女性和性別研究教授。

8.

《穆斯林女性需要被拯救嗎？》萊拉·阿布-盧赫德，2013
Do Muslim Women Need Saving? Lila Abu-Lughod.

本書業(yè)已成為討論穆斯林世界女性和性別問題的必讀書目，加之其行文流暢、語句通俗，在學(xué)術(shù)界之外的讀者群也產(chǎn)生了很大影響力。9·11事件后，西方對穆斯林女性的呈現(xiàn)中“拯救敘事”無處不在，這一敘事也被用來為美國入侵阿富汗鋪平道路。在西方，穆斯林女性被呈現(xiàn)為完全的“受害者”，而唯一的（或最主要的）加害者為穆斯林男性及“伊斯蘭文化”，穆斯林女性的“拯救者”則是白人自由派女權(quán)主義者或打著這一旗號的美國軍隊。此外，罩袍和頭巾等穆斯林傳統(tǒng)服飾因與“自由選擇權(quán)”相悖而被直接與宗教-父權(quán)制壓迫劃上等號。

通過對政治話語和大眾文化展開批判性分析，阿布-盧赫德徹底駁斥了上述框架。她將為入侵和干預(yù)提供合法性的“女權(quán)主義”稱為“帝國/殖民女權(quán)主義”，揭示了其背后的帝國傲慢與殖民心態(tài)。她通過分析歐美社會中衣著的規(guī)范性話語破除了西方頗為流行的“自由選擇”的意識形態(tài)迷思，表明遮罩身體/穿著特定服飾與個體的主體性和能動性之間并無直接關(guān)聯(lián)。她反問道，為9·11事件尋求解釋時，為什么（邊界分明、內(nèi)部同質(zhì)、靜止不變的）“文化”概念成了恐怖襲擊最相關(guān)、最重要的解釋因素，而不是諸如地區(qū)歷史、地緣政治、政權(quán)更迭或全球化等因素？為什么穆斯林女性遭受的壓迫被認為主要來自宗教（“伊斯蘭”）？為什么阿富汗女性的身份、年齡、種族、階級、具體宗教背景的復(fù)雜差異被壓縮為具有同一愿望、面臨同一未來（被西方解救）的同一形象？

提出這些問題不是在為壓迫尋找借口，而是更負責(zé)任地思考穆斯林女性的生存處境和權(quán)利問題的起點。通過撼動自由主義價值的道德確定性、對“權(quán)利/人權(quán)”框架的普世性（它隨時可能轉(zhuǎn)換為霸權(quán)[hegemony]）展開質(zhì)疑，阿布-盧赫德希望能回到經(jīng)驗現(xiàn)實來思考穆斯林女性的苦難和艱辛為何、其真正根源為何、如何有效改善她們的處境等一系列問題。她以自己在埃及貝都因社群數(shù)十年的田野經(jīng)歷為基礎(chǔ)，描摹了穆斯林女性的日常生活——她們的夢想、欲求、憤怒和失望，她們的幸福、虔誠、主動性與堅韌。阿布-盧赫德反思了社會科學(xué)（人類學(xué)）進行普遍化的方法以及為“文化”分門別類的傾向，為諸如“宗教”、“父權(quán)”、“結(jié)構(gòu)”、“能動性”、“選擇”、“自由”、“主體”、“抵抗”、“解放”等大詞賦予了具體意涵。

本書作者萊拉·阿布-盧赫德是哥倫比亞大學(xué)人類學(xué)教授。

9.

《情感的文化政治》薩拉·艾哈邁德，2004
The Cultural Politics of Emotion. Sara Ahmed

盡管《情感的文化政治》并非討論9·11問題的專著（書中有兩章直接與9·11事件相關(guān)），但本書的情感政治視角對于理解9·11事件、特別是其后果和效果而言大有助益。艾哈邁德的基本觀點是，情感是社會性的文化實踐，而非個體的心理狀態(tài)或身體特征。身體通過情感與流行的意識形態(tài)保持一致，情感的文化政治通過使部分身體邊緣化來制造他者。情感具有物質(zhì)性，通向集體政治和社會聯(lián)盟，這種社會力量體現(xiàn)在政治和社會運動中，甚至可以創(chuàng)造國家身份認同。與許多探究“情感是什么”的理論家不同，艾哈邁德著眼于“情感做了什么”，即情感的“工作”（work）或物質(zhì)運作過程——它如何“制造”和“形塑”了我們的身體反應(yīng)與面對他人的方式，如何在主體間“滑動”和“循環(huán)”。

在具體談及9·11事件時，艾哈邁德詳盡分析了“恐懼”（第3章）與“厭惡”（第4章）的情感政治。以“恐懼”為例，恐懼并不來自內(nèi)心，繼而向外轉(zhuǎn)移到物體和他人身上；恐懼的存在是為了確定身體之間的關(guān)系。恐懼能作為一種情感經(jīng)濟發(fā)揮作用，它并不積極地駐留在特定的物體或符號中，而是在符號之間和身體之間滑動。在恐懼的空間政治中，一個常識性的假設(shè)是，最脆弱的人最恐懼，恐懼可被視為對脆弱的“合理反應(yīng)”，而脆弱本身被認為是部分人的內(nèi)在品質(zhì)或特征。然而，艾哈邁德分析指出，對危險的焦慮與受害程度無關(guān)，“那些最沒有危險的人反倒最害怕”。在9·11襲擊之后的美國，由于恐懼的直接對象的喪失，恐懼變得愈發(fā)可怕。人們越是不知道自己害怕的是什么或是誰，整個世界就越是變得危機四伏。

此外，恐懼并非限制了所有身體的流動性，而是通過部分身體的運動來限制另一些身體的運動。盡管常識認為西方主體的身體流動性在9·11事件后受到威脅，但它其實也同時得到了維護：作為對恐怖襲擊的回應(yīng)，西方公民得到的最直接的行動指示可以概括為“繼續(xù)進行日常事務(wù)”、“去旅行”、“去消費”，這被視為拒絕成為恐怖主義受害者的勇敢姿態(tài)，但實際上如此做法維護了全球經(jīng)濟中資本的流動性，部分資本和機構(gòu)的流動成為自由和文明的標(biāo)志。而且，恐懼還成為了再動員的根本依據(jù)——經(jīng)由“愛國主義”的中介，恐懼甚至能讓部分身體通過認同于集體身體而占據(jù)更多空間，參與到美國的擴張和侵略中來。

如果說恐懼引發(fā)了對資本流動性的捍衛(wèi)和對部分身體的動員，那么與此同時誰的流動性遭到了遏制？什么群體的脆弱慘遭無視？9·11事件后，任何被懷疑為“恐怖分子”的人都會被拘留，此為拘留權(quán)的擴大。但這顯然不意味著每個人都以相同方式受到影響。一種種族化的識別和定性過程使得來自中東或南亞的人群、阿拉伯人、穆斯林移民、難民、所謂“亞洲人”甚至“東方人”成為高風(fēng)險人群，遭遇無端猜忌、指控和羈押。

對于研究9·11事件與美國反恐政治引發(fā)的情感反應(yīng)及其物質(zhì)后果而言，《情感的文化政治》對情感政治與情感經(jīng)濟的探討極具啟發(fā)性。正如加拿大哲學(xué)家、社會理論家布萊恩·馬蘇米（2010）所言，襲擊后的美國認為自身陷于恐怖主義威脅中，而“威脅”是一種來自未來的情動/情感現(xiàn)實（affective fact）：如果我們感到威脅，那么威脅就已然存在，且將永遠存在。從情動的角度來看，威脅是自因的（self-causing），它沒有真實的指涉對象，而是通過捕獲潛在對象來運作自身。“反恐戰(zhàn)爭”時代美軍的“先發(fā)制人行動”會制造它聲稱要針對的客體，因而絕無可能出現(xiàn)邏輯矛盾——“雖然當(dāng)下可能沒有現(xiàn)實證據(jù)表明威脅的存在，但如果我們不先發(fā)制人，威脅一定會被制造出來”。威脅于是獲得了一種優(yōu)先的政治在場，賦予了“先發(fā)制人行動”一種環(huán)境權(quán)力（environmental power），這種權(quán)力不求實際操控客體（也不存在實際客體供其操控），而重在調(diào)控情感、營造生命-環(huán)境——這無疑準(zhǔn)確地勾畫了“反恐戰(zhàn)爭”時代人們經(jīng)歷的（至少部分）現(xiàn)實。