自環境危機作為公共議題進入大眾視野以來，環境治理的行動邏輯都建立在自然和文化的二元對立的基礎之上，其成效卻往往不盡如人意。自然人類學這一研究取向發軔于對當代環境危機的反思，以德斯科拉（Philippe Descola）為代表的學者徹底批判了自然和文化的二元對立與人類中心主義。

受法國凱-布朗利博物館（Musée du quai Branly）所設的Martine Aublet 基金會博士獎學金資助，講者先后在金門島進行長達兩年的田野調查。通過觀察和分析當地政府和民間組織如何將對烏龜和水獺的保育措施與城隍信仰結合起來，講者發現在二者有意識的協作里，暗含著對中華傳統宇宙觀的無意識繼承。在本次講座中，講者將分享其現階段的科研成果，并借此探討非西方社會中另一種人類與非人類關系的理念和環保實踐。

講座現場

從“社會人類學”中對于人和動物關系的研究到“自然人類學”的提出

法國人類學界對于動物與人的關系的關注由來已久，社會學之父艾米爾·涂爾干（émile Durkheim）以對澳洲的圖騰民族志為基礎，從原始宗教的角度入手，探討了圖騰與社會的關系。涂爾干認為，圖騰的形象來自于圖騰動物或植物，而后通過符號化的轉換，成為社會（氏族組織）的象征，從而使圖騰具有了神圣特質。因此，圖騰動物或植物被當地人理解為自己兄弟或親屬。而結構主義人類學家克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）將目光投向美洲大陸，通過對動植物的分類研究，以及動植物如何作為符號為人類部落認識自己以及相互之間的關系提供思維素材。除此之外，涂爾干還對牛痘進行過研究，而列維-斯特勞斯的作品中也有對于瘋牛病的關注。

當代理論大師布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）于上世紀80年代提出了行動者網絡理論 （Théorie de l'acteur-réseaux），該理論摒棄“人類”與“非人類”，現代與前現代，政治和科學技術，自然和社會的對立。提出所有的存在物——人和非人類群體及其整體的關系和媒介也作為行動者參與了社會的構成或自然的改造。 所以，我們應當以“網絡”的方式去認識和了解我們生活在其中的世界。雖然布魯諾·拉圖爾的研究以STS（Science, techniqiue, société，科學，技術，社會）為主，并未過多涉及自然人類學，卻為開拓這一研究領域提供了理論支撐。

法國學界明確提出并制度化“自然人類學”這一概念的則是菲利普·德斯克拉（Philippe Descola）。他曾師從列維-斯特勞斯，于2000-2019在法蘭西公學院（collège  de france）接替其創建的人類學教席，并將其更名為“自然人類學”。在其代表作《超越自然與文化》（Par-delà nature et culture）和《他者的生態學——人類學及自然的問題》（L'écologie des autres-l'anthropologie et la question de la nature）之中，菲利普·德斯克拉擺脫了從十九世紀末期起建立的體質人類學（建立了超越多元性的統一性）和社會／文化人類學（在統一性的基礎之上建立多元狀態）的二元對立。提出人類與非人類的關系生態這一概念。通過對人類中心主義的摒棄，人類學能夠解決長久以來關于自然決定論和文化決定論之間的論戰。 《超越自然與文化》（Par-delà nature et culture）一書指出，人類學應把目光轉向人和非人的關系的研究，提出了建立于物質性（外形，皮膚，血液...）/心理性（意識，欲望，記憶...），認同/分化的二分法。并重新提出四種世界觀，一種區別“自我”和“他者”的方式：

自然主義（naturalisme） ：文化與自然二元對立，自然的存在和發展歸功于人類的意愿（西方社會）；

萬物有靈主義（animiseme）：非人類具有社會屬性，人和非人類之間具有內在性認同和同一性（亞馬遜叢林）；

圖騰主義（totémisme）：人和非人類不僅具有內在性的認同，也有物質性認同（澳洲）；

類比主義（analogisme）：人和非人類從內在性和物質性兩個方面具有非延續性，但是呈現出強烈的二元對立，比如陰陽觀（亞洲），陸地和海洋的對立（南太平洋地區）。

自然人類學研究什么

自然人類學被明確提出之后，法國依然有一部分學者堅持傳統的研究領域，如圖騰，即一個部落或者氏族所信仰的某種動物/植物，用作本部落或氏族的徽章和象征符號，列維-斯特勞斯曾經說過，為了維持社會秩序，就必須保證社會的各個氏族具有持久性和團結性，而這些持久性和團結性必須以個體情感為基礎，必須寄托在一個具體的對象上。所以，在現代社會/復雜社會，我們有國徽/國旗或者總統，但是在原始社會/初民社會，就是一些容易指涉的動物或者植物以圖騰的形式承擔這些功能。

在自然人類學這一個框架之下，馴化也一直是非常具有代表性的研究領域。馴化是指將野生的動物和植物的自然生長和繁殖過程變為人工控制下的過程，從狩獵采集社會到農耕游牧社會的過渡即是人類對于許多非人類物種馴化的過程；除此之外，對于人畜共患病，尤其是瘟疫的研究也形成了一個重要的研究領域，禽流感，非洲豬瘟，新冠病毒等，許多給人類生產生活帶來災難性影響的大都是由于人類或者不當的處理人和動物的互動方式而導致。

另一個重要的研究領域則是環境和生態保護，不同的宇宙觀中對于動物和植物都有不同的認知，不同的認知則帶來不同的實踐方式，比如有些部落認為一些特定的物種和人類本身具有親緣關系，所以才不會去濫殺它們；最后則是自然遺產和文化景觀的研究，許多無法單一的歸納到自然遺產或文化遺產的客體，我們將其定義為文化景觀（landscape/paysage culturel），比如古梯田，是人類為了自己生產生活而對自然景觀進行的改造而形成的景觀。

法國當代自然人類學的研究有兩個代表性的人物，兩位都是Descola理論的繼承者和捍衛者。一為Charles Stepanoff，目前是法國社會科學高等研究院（EHESS）教授，他以西伯利亞游牧民族為田野對象，長期進行有關薩滿、動物馴化研究，近些年開始轉向生態與知識的生產研究。另一位Frédéric Keck，法國國家科研中心（CNRS）教授，keck的田野包括以香港特區、臺灣地區為主的東亞社會，研究禽流感/觀鳥群體/人畜共患病，還有佛教的放生行為等等。他認為現代工業養殖，砍伐森林，氣候變化等等引起來動物棲地的變化和遷徙，從而把一些病毒帶到來人群之中。

案例分析：金門田野概況

在介紹完法國當代人類學研究現狀之后，我們進入到以我自己田野調查為基礎的案例分析之中，幫助大家更好的理解自然人類學對于“自然遺產”和“環境保護”的研究。我在2018和2019年曾在金門進行了為期兩年的田野調查。

金門是一座距離廈門僅九公里之遙的海島，因為特殊的地理和歷史因素，金門島曾在上世紀作為戰場經歷了炮擊，之后又是將近五十年的軍事管制，在此期間，除了禁止開發之后，居民的往來移動都受到嚴格的限制。這段充滿悲情的歷史卻使得金門得以避免工業開發帶來的生態改變，從而保留了非常豐富的物種多樣性，許多因為工業發展和建設而在我國大陸地區消失的動物能夠重新在金門被發現，而金門的居民也引以為豪并致力于保護工作。同時，生態的破壞和物種的減少也令他們感到十分擔憂，許多環境保護群體應運而生。

美國漢學家Robert Weller, 在其著作《發現自然》（Discovering Nature）中曾經指出：環保是西方工業革命之后，面對生存環境惡化之后的一種反思和批判，也是對于田園社會的“鄉愁”。而金門這座島嶼，卻并沒有經歷完整的工業化洗禮和全球化沖擊，對于諸多物種的保護則來自于一種對于“靈性”的信仰，并且金門并沒有真正走出“田園社會”時代。金門的自然遺產和生態保護，則為我們提供了一個非常好的樣本，讓我們去發掘傳統的中華宇宙觀如何指導今天人們對于動植物的認知和保育實踐。美國歷史學家Michael Szonyi關于金門的著作Cold War Island: Quemoy on the Front Line圍繞政治和歷史為主，認為軍事化的同時帶來了現代性，然而卻忽略了民間對于傳統的無意識的繼承和延續，忽略的個體的選擇。

我自己的研究以Descola的理論為前提，以Michael Szonyi和Robert Weller的研究為參考，試圖與他們進行理論對話或者民族志方面的補充。田野調查中有兩個典型案例：

案例一：當烏龜棲地遇到王爺的戲臺

綠蟻龜（ Chelonia mydas），世界自然保護聯盟瀕危物種

鱷龜（ Macrochelys temminckii），世界自然保護聯盟易危物種

首先，我們都知道，烏龜在中華文化里的象征和寓意。《莊子·逍遙游》：“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。”“冥靈” 者即大龜。《禮記》把龜、龍、鳳、鱗稱為“四龍”神物，是避邪擋煞、消災避害、鎮宅納財之寶。除此之外，民間認為烏龜是長壽的象征，還有占卜/風水（五行屬水）等用途。而金門島的烏龜分布非常廣泛，其中以金龜（Chinemys reevesii）較為普遍，金龜屬于臺灣地區二級保育類。其次，還有綠蟻龜（Chelonia mydas）世界自然保護聯盟瀕危物種， 鱷龜（Macrochelys temminckii），世界自然保護聯盟易危物種。在金門的東半島的一座王爺廟對面有一個自涌泉形成的水池，水池里原本就有一些烏龜在此繁衍生息。后來人們在路上或者水邊撿到烏龜，也會自發的送來這個水池。日積月累，水池的烏龜數量不斷擴大。

但同時，當地的乩童（靈媒）指出這里本該修建一座戲臺，用來給王爺唱戲。這里需要指出的是，因為金門開放較晚，島上保留了強烈的鬼神信仰。整座島嶼上共建有家廟190多座（39個姓氏），神廟180多座（包括儒釋道三教及地方信仰），以及50多座規模不一的“愛國將軍廟”用以紀念在戰爭中陣亡的將領和士兵。華南一帶因為古代多生瘟疫，歷史上一直盛行王爺崇拜尤其強烈。

水池上空的戲臺。

當對于神靈崇拜與動物的棲地發生沖突時，金門人該如何抉擇呢？如果不聽靈媒的指示為王爺搭建戲臺的話，恐怕會得罪神靈。如果在此搭建戲臺，為烏龜更換棲地則擔心因此影響當地的風水或對烏龜本身的“靈性”有所冒犯。此時一度陷入兩難的境地，后來經過當地政府相關部門，地方文史工作者和老百姓之間的商討，最終得出的方案是：不改變水池的地理位置，而是將水池繼續挖深，水池在原基礎下降，之后再在水池的上空搭建戲臺。戲臺的一側保留了通向水池的通道，人可以在此進出給烏龜喂食，而通道的上方用鐵絲網覆蓋，陽光也可以照進水池，烏龜可以在需要的時候爬到這一側來曬太陽（因為烏龜的皮膚和龜殼都會有寄生蟲，需要曬太陽進行殺掉寄生蟲）。

通過這個故事，我們可以看出來對于烏龜這個物種的保護，原始動機其實并不是出于一種現代社會對于生物多樣性的保存，而是從這個動物本身的“靈性”和風水的角度。將作為生物的烏龜與神靈的沖突轉化為不同“神靈”的矛盾。通過對不同神靈的沖突的調和，人們實際上保護了生物。

案例二：水獺繞境，城隍為水獺命名

歐亞水獺。

該案例涉及的依然是一種動物和一個神靈。動物是水獺，神靈是城隍。水獺是指歐亞水獺（Lutra lutra），是分布區域最廣的水獺，分布地橫跨亞洲/歐洲和非洲，世界自然保護聯盟列為“近危”動物。歐亞水獺在臺灣本島已經滅絕，金門現存小群族落，約2000只，因此被金門縣政府列為急需保護動物之一。

金門的政府和民間也相應出臺了許多保育措施，其中包括棲地的保護，據臺北市立動物園的研究人員的報告，在水獺死亡因素中占比最高的原因是“路殺”，即在水獺棲地附近的公路上被疾馳而過的汽車或摩托車撞死。所以，金門縣對于修建公路等公共設施前的環境評估非常嚴格，水獺在當地的出沒頻率被列為非常重要的考察因素。在一些現有公路附近發現有水獺出沒的情況，都會立告示牌，提醒車輛慢行。

水獺文創。

另一個保育措施是文創宣傳，我們都知道臺灣的文創產業非常優秀，所以圍繞著水獺的保育，金門縣政府也請許多設計師設計了許多有趣又有意涵的文創產品，比如水獺公仔，水獺長尾夾，水獺形狀的花盆，水獺形象的毛巾等等，涉及到文化教育和生活日用等多個領域，讓大家能夠在不經意間就能夠了解到這種動物的習性等等，從而提高對它的保育的意識。除此之外，還有針對專業人士的研討會，去年金門縣政府建設處的農林科和臺北市立動物園就曾聯合主辦過一場歐亞水獺為主題的國際研討會，請到了來自十四個不同國家的專家學者來金門實地考察，并就不同地區的水獺的保育理念和措施進行報告和交流。以上的保育措施對我們而言可能并不顯得特殊，接下來要講的就是一種非常有金門特色的保育方式。

金門每年四月份都會舉辦盛大的迎城隍活動，相關的慶典，儀式和表演會持續一個月之久，所以稱為“城隍季”，這是一個宗教活動，但是因為規模之大，每年都會有大量的當地居民參與，也吸引了許多的游客專程來觀看。城隍是道教信仰中主管一個城池的地方神，通常都是生前具有很高功德的官員和英雄來擔任。迎城隍活動有個重要的環節是“繞境”。“繞境”的意思是神明出巡，由當地老百姓抬著載有城隍爺的塑像的轎子，在指定的路線巡查自己的轄區，巡查的過程其實也是一個驅除鬼魅的過程。2019年的四月，臺北市立動物園和金門縣政府就曾合作在繞境的隊伍中加入了“水獺”的形象。由臺北動物園的園長和金門縣金城鎮的鎮長穿上特殊的衣服和帽子，裝扮成水獺的形象，走在繞境的隊伍的中間。有趣的是，繞境的隊伍中有一只“蜈蚣陣”的親子隊伍，也是迎城隍的傳統項目——幾百名兒童裝扮成不同的道教神仙形象，由自己的父親舉起在自己一側肩頭，隊伍縱向排開就形成一條“蜈蚣陣”。兩只“水獺”則正好走在“蜈蚣陣”的前面。對此，金城鎮的鎮長李誠智表示：這種宣導方式，是讓“環保”的理念走出“同溫層”，讓不同代際的人都能夠了解和認識到我們需要保護什么。

城隍出巡

繞境活動結束后，隊伍會回到城隍廟，在此還會進行一個“為水獺命名”的儀式。臺北市立動物園，金城鎮公所和金門縣政府的農林科分別為新出生的水獺寶寶取了名字：浯茜（金門別稱浯島），莎美（水獺出生的地方叫做沙美），青嶼（青色島嶼）。三張寫了名字的紙片被放在廟里的城隍塑像前，由熟悉道教科儀又德高望重的老人在城隍前執筊杯，最終為水獺選擇一個名字。在一系列復雜的儀式之后，最終確定了“青嶼”為水獺寶寶的名字。提議這個名字的農林科科長鐘立偉說：青嶼這個名字的寓意是希望我們的島嶼能夠一直維持現在優良的生態環境，同時“青嶼”也是“輕語”的諧音，也是一種我們提倡的對待大自然和動物該有的方式——輕聲細語，溫柔以待。

城隍廟“為水獺命名”儀式。

我們可以看到，在這個案例中，“繞境”時的水獺首先被賦予了神圣性，讓水獺跟城隍處于同樣的隊伍之中，接受人們對它的“崇拜”；給“水獺”命名又將這個動物人格化。這一系列的舉措，如果用德斯科拉的術語來說，就是在當地人的觀念中，水獺這種動物具有了“內在性”。

案例一中對于自然遺產保育的動機（理念），是來自于傳統宇宙觀之中“天人合一”的思想，以及對于動物“靈性”的信仰。案例二中，對于水獺的保育措施，體現了對于自然遺產保育的方式（實踐），并非單純運用“科學”的方式，而是與地方信仰崇拜的有機結合。

兩個案例中的動物都是同時屬于自然遺產和文化遺產，所以西方自然主義視角下的“自然和文化”的二元分離，在這樣的傳統社會中是不成立的。正如Philippe Descola所提倡的：“必須放棄用自然和文化這種術語來闡述人類學的問題，因為這兩個概念本身就帶有歐洲中心主義的色彩。” 后殖民時代的人類學宗旨，不再只是去除西方中心主義，同時還兼具去除人類中心主義的使命。而我們的中華宇宙觀原本就有“天人合一”的思想。我們通過上述兩個非西方社會案例中的對于動物的保育，可以看出在政府和民間有意識的協作之中，蘊含著對于這種宇宙觀的無意識的繼承和結合。

其次，在現代社會，我們可能會說：如果我們繼續破壞環境，會帶來生態危機；可是在一個相對傳統的社會，我們說你傷害了這個動物會不吉利；不吉利比生態危機對于當地的人來說可能更有威懾力。如果以人類學的角度來解讀：“生態危機”和“不吉利”說的其實是一回事，都是為了起到警示的作用。如果說“不吉利”是封建迷信，那么“生態危機”難道就不是另一種迷信嗎？生態危機是什么，為什么會不吉利，其實這是專家的工作，普通百姓是無法解釋的，所以，沒有哪一種說法是更文明更科學。“不吉利”/“觸怒神靈”或者“生態危機”都是一種在相應群體中有效的警示，在特定的社會和區域，需要用特定的方式去傳達和實踐“環保”理念。我們應當去除迷信/科學，落后/先進，野蠻/文明的二元對立。最后呢，回到到人類學本身，我們的學科一直都致力于理解一些持有與我們不同的宇宙觀的族群，是如何在他們現有的條件下創造出了他們的不同現實，如何表現出一種不能用我們的執行方式去衡量的創造性。

本次講座為中法環境月系列活動之一。中法環境月創立于2014年，旨在提高每個人對環境問題的認識并加強中法兩國在環境保護領域的合作。今年，中法環境月以“保護生物多樣性”為主題再次到來！2020年10月17日至11月15日，受法國駐華使館之邀，科學家、研究員、藝術家、作家、導演、企業家等將通過一系列活動鼓勵人們采取集體或個人行動，保護生物多樣性及其資源的可持續利用。