在學界，馬克斯·韋伯的地位向來非同尋常。他的學術成就不分英美歐陸、左派右派受到普遍尊重，而他那種直面價值沖突、不狂熱亦不退縮乃至視狂熱為退縮的冷峻人格，也早已成為現代知識分子處世倫理的不朽典范。

朱迪絲·N. 施克萊（Judith N. Shklar, 1928-1992），美國猶太裔政治理論家，哈佛大學政治學教授，歷任美國政治學與法哲學協會主席、美國政治科學協會主席等，研究散布于啟蒙思想史、美國政治思想等領域。圖為1966年《哈佛年鑒》所刊施克萊照片。

朱迪絲·施克萊非常熟悉韋伯的各項研究，對韋伯本人也極為尊敬，曾在書中稱他為“社會學最偉大的代表”。不過與此同時，她幾乎沒有哪次提及韋伯是在訴諸權威，相反，她總是把韋伯當成某路觀點的重要代表來批評。并且除了在諸如“美國上流社會是否真的沒有沾染貴族習氣”之類的瑣碎問題上同韋伯較勁，她還語帶嘲諷地質疑了韋伯最著名的幾項判斷：西方文明的獨特性在于它的理性主義傳統；新教倫理是資本主義發展的精神動力；政治家身處獨特的道德世界，須放下個人良心，恪守責任倫理。

一

韋伯作過一系列宗教社會學研究，對象包括儒教、道教、佛教、印度教、古猶太教、伊斯蘭教等。他試圖通過“世界宗教的比較研究”，從經濟倫理的角度探討現代資本主義為何起源于西方。在“亞洲四小龍”崛起的年代，曾有不少學者試圖在韋伯確立的研究框架下挑戰韋伯的具體結論，為作為經濟倫理的儒家文化正名。如今也有不少學者仍在糾纏“韋伯對中國法律文化的批評是否陷入了西方中心論”之類的問題。但歸根到底，韋伯真正關心的并非儒教、道教、印度教……本身，它們只是比較研究的素材。韋伯試圖通過比較研究，從經濟倫理的角度探討現代資本主義的起源。這一系列研究更深層的抱負是澄清西方文明的獨特性，研究資本主義只是因為經濟因素最根本，因此是最好的切入點。

馬克斯·韋伯

韋伯將西方的獨特性歸結為理性主義。但在韋伯筆下，理性這個詞含混晦澀且用法飄忽不定。不過施克萊一向善于化繁為簡、直指核心。她認為韋伯所謂的理性，其實就是一種喜歡發現、構造、遵守規則的習性，羅馬法、理性化的社會倫理、清教等都可以從這個角度得到解釋。理性主義確實是歐洲的一大傳統，但施克萊指出，西方文化與其他文化之間有著或深或淺的共同之處，去除這些共性來提取所謂“西方的精髓”只會曲解西方本身。

既然這種類型化比較研究在歷史層面如此不牢靠，為何仍有如此多的學者前赴后繼樂此不疲呢？施克萊認為，對西方獨特性的詮釋往往只是一種意識形態防衛手段，這一點在上世紀五十年代后變得尤其明顯：革命的、民族主義的意識形態本身也源于西方，但卻勢所必然而非理所當然地被描述成了西方的對立面（[美]朱迪絲·N. 施克萊：《守法主義》，彭亞楠譯，中國政法大學出版社，2005年，19頁）。

《守法主義》

韋伯的宗教社會學研究同樣飽含對西方文明歷史命運的關切。不過他并沒有像后來的現代化理論那樣，簡單把理性化視為歷史的進步。相反，他的現代性診斷帶有深刻的陰郁色彩。有趣的是，國內援引韋伯的學者往往把他片面解釋為一個單純的進步論者。相比韋伯本人的論述，這類勢所必然的誤讀更適合作為施克萊的批評對象。

二

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯研究了現代資本主義的形成史。不過考慮到韋伯拒絕任何類型的單一因素決定論，更準確的說法也許是，韋伯處理了資本主義形成史的一個側面，即解釋新教的經濟倫理如何助推現代資本主義的最初發展。在這項研究中，美國是韋伯的重點分析對象，富蘭克林被他視為新教倫理的人格化身。

在脫胎于1989年坦納講座（The Tanner Lectures on Human Values）的小書《美國公民身份》中，施克萊嘲笑了韋伯的著名論斷。

《美國公民身份》

韋伯認為，美國人之所以如此癡迷工作，是因為他們在其中灌注了宗教意義。但施克萊指出，“韋伯太過癡迷新教和工作倫理之間的聯系，因此把其他所有關聯都給忽視了，民主政制和個人獨立性就屬此列”。在美國，工作之所以光榮，是因為只有自食其力者才算獨立的民主公民：“要完全成為得到承認的積極公民……他還必須擁有獨立性，而一直以來，擁有獨立性都意味著必須成為‘賺取者’（earner）、獲得酬勞的自由勞動者、因實際所做的工作而得到相應回報的人。他既不能是奴隸，也不能是貴族。”并且，“將工作的價值從它的宗教語境中剝離出來，并賦予它新的公民含義的其實是本杰明·富蘭克林” （Judith N. Shklar, American Citizenship: The Quest for Inclusion, Harvard University Press, 1991, pp. 64, 70-71）。

三

如果說《新教倫理與資本主義精神》是韋伯影響最大的單本著作，那么《學術與政治》肯定是他最有名的小冊子。在收錄其中的兩篇演講稿中，韋伯探討了在價值多元、諸神紛爭的時代，學者和政治人物應遵循何種處世之道。

韋伯區分了兩類倫理，一類忠于良心，一類關心結果。在韋伯看來，政治家必須承受獨特的倫理重負，為了公共責任犧牲個人良心——想想《教父》中的“準政治家”邁克·柯里昂。因此，韋伯眼中的政治家帶有一點悲劇英雄色彩。但施克萊認為，“韋伯所說的倫理沖突是高乃依筆下的新古典主義貴族戲劇中的沖突，而非現代代議制民主國家里的政客所面臨的沖突。韋伯理解的政治是一種有著偉大外表的政治，這種政治依然吸引著那些入戲太深的知識分子，他們喜歡把‘骯臟的勾當’想象成極為驚人的、具有個人色彩且非常壯麗的危機時刻”（[美]朱迪絲·N. 施克萊：《平常的惡》，錢一棟譯，上海人民出版社，2018年，366頁）。為何說那些知識分子入戲太深呢？因為在自由民主國家，大部分政治事務都瑣碎平常。把那些忙于例行公事、敷衍塞責、討價還價的公職人員想象成天天在為國家生死存亡操心的文明擔綱者未免可笑。事實上，如今沒人要求公職人員為了國家理性背棄個人良心，相反，人們希望公職人員比一般公民更正義、更誠實——這徹底顛倒了馬基雅維利及其信徒的邏輯。

《平常的惡》

不過公正地講，這個批評不能算是對韋伯本人的批評。因為施克萊雖然認為韋伯對兩類倫理的區分有些夸大其詞，但也承認韋伯本人生活其中的那個國家確實不是只需操心尋常之惡的自由民主國家。施克萊主要批評的還是那些時空錯亂的韋伯崇拜者。

四

在解釋為何要援引先哲的著作時，施克萊寫道，“……我并沒有躲在這些莊嚴的巨人身后，也沒有利用他們的權威來支持自己的論證，或以此震懾那些可能與我持不同觀點的人。我只想通過談論這些偉人而使他們變得對我有用”（《平常的惡》，346頁）。面對韋伯，她同樣秉持這一態度。相比把思想史上的巨人曲解為自己心目中最完美的樣子，再借巨人之口表達自己對當代問題的看法，施克萊的做法自然更為可取。

不過施克萊對韋伯的批評不見得完全成立。問題比較明顯的是第一項批評：以“西方內部存在多種傳統”來批判韋伯關于西方文明獨特性的論述。

在人文社科領域，泛泛說研究對象內部存在差異只是正確的廢話。任何概括都難免犧牲對象內部的豐富性，但它卻是必不可少的思維手段。因此，僅以存在內部差異為由，來反駁一項概括性工作是缺乏說服力的。真正的關鍵點在于，這種概括是否為當前研究所必需；在這一抽象層面進行概括是否有足夠的基礎。不能樸素地認為寫得越具體越好，因為這可能意味著精確，也可能只是啰里啰唆、抓不住當前重點的表現。就韋伯的宗教社會學研究而言，重要的是西方文明和其他文明之間的整體差異。只要這種差異足夠明顯，且確實表現為韋伯意義上的理性化程度不同，那么“西方內部復雜多元”便不是一個有效的反駁。