2020年9月16日晚，華東師范大學ECNU-UBC現代中國與世界聯合研究中心主辦的現代中國與世界深度論壇展開了線上對話，本期論壇以“中國思想史研究的新問題、新視域和新方法”為題，請到了華東師范大學紫江特聘教授，歷史系博士生導師、教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所副所長，華東師范大學—不列顛哥倫比亞大學現代中國與世界聯合研究中心中方主任許紀霖教授，教育部長江學者，復旦大學歷史學系教授、文史研究院院長、中外現代化進程研究中心主任、上海歷史學會會長章清教授，以及華東師范大學哲學系終身教授，國際儒聯顧問，ECNU Review 主編高瑞泉教授作為嘉賓展開討論與交流。

本次對談圍繞著許紀霖選編的《現代中國思想史論》和《現代中國思想的核心觀念》兩書展開，探討了當下中國思想史學者們的所關心的新問題與學科研究中產生的新方法，并展望了思想史發展的未來。

《現代中國思想史論》與《現代中國思想的核心觀念》

許紀霖：在《現代中國思想史論》一書上冊中，我收錄并整理了關于五四轉型、認同和論戰的重要文章。在下冊中，我從政治思潮角度出發，從激進主義、自由主義和保守主義對思想史的發展進行分類。本書對現代（主要指五四到1949年）的整個現代中國的社會政治思潮進行了介紹及梳理。

另一方面，《現代中國思想的核心觀念》一書討論了各家各派所共享的核心觀念，這些共同的思想預設正是形成爭論的基礎。我在書中羅列了六種核心觀念，第一類是時代公理與進化，第二類是個人與自我，第三類是民族、國民與國家，第四類是自由與民主，第五類是民間社會與公共領域，第六類是意識形態與革命，并在本書最后討論了思想史的研究方法論。

章清：我想先就中國思想史研究的成長做簡單介紹和追溯。不單是在中國思想史研究領域，可能社會史、文化史各領域的學者都在關心新問題、新方法，但前提是我們需要去了解過去的這類“專史”是如何成長起來的。涉及對當下思想史的問題的檢討，也有必要回顧中國思想史研究是如何成長起來的。

思想史與哲學史、學術史等，是同步成長起來的，時間約在20世紀初。在當時的中國，分科知識正在成長，由此按照各專史清理中國古代資源的做法也流行起來。梁啟超所樹立的“新史學”這一旗幟，即為中國史學確立了新的方向：一是通史，一是專史，試圖以此化解寫史所陷入的“緊張”。

古人已有一部“十七史”不知從何讀起之嘆，讀史如此，寫史更是如此。借助于“他學”書寫“專史”，之所以很快流行起來，即是因為找到書寫中國歷史可取的辦法。胡適、馮友蘭關于中國哲學史的著作，很明顯就是針對中國學問中可以“以西洋所謂哲學名之者選出而敘述之”。這一做法在當時也產生了非常大的影響，余英時先生還把胡適的《中國哲學大綱》譽為“倡導史學革命之作”。

不過這樣的做法在當時已受到批評，陳寅恪、金岳霖都很不客氣地評論說這樣的哲學史有太多成見，實質上是遠離古人學術之真相。不僅如此，還有一些人質疑使用“哲學”這些概念本身就存在問題。傅斯年就明確表示，以哲學、思想這樣一些名目來講中國歷史未必合適，還不如用“方術”這一早已有的名稱。據此亦可看出，當下思考中國思想史的問題，首先有必要考慮哲學史、思想史這些名目是如何確立的。

對于成長于80年代的學者而言，比較多受美國“中國學”影響，最突出的是按照各種主義、各種思潮來把握近代中國思想的演進。周陽山等編輯的《近代中國思想史論》，按照自由主義，保守主義、社會主義等選編論文，介紹海內外的研究，在中文世界就產生了很大影響。以這些主義揭示近代中國的思想現象，或分析思想人物，有其積極的一面，但同時也帶來問題。這方面紀霖所編的兩部書已有所反映。

首先，我們是否能夠清晰把握這些主義的內涵還存在問題。這些主義是配合西歐社會的轉型（尤其是針對法國大革命的反思）浮現出來的，離開了這個背景，在別的歷史中是不是能夠配合，還是問題。余英時先生即曾撰文說明，在使用這些主義時要特別謹慎。比如說美國的保守主義，和中文世界所傳遞的意思就恰好相反。因為美國的保守主義，作為傳統的捍衛者，體現的實際是歐洲意義上的自由主義的立場。

其次，在研究中把某一些思想人物歸到某一個主義中也會遇到困難。舉例來說，通常研究者會把嚴復、梁啟超、胡適歸到自由主義營壘中。但是，我們又很難說嚴復、梁啟超是自由主義者，也許他們在某一個階段的某一些主張和自由主義比較契合，但是要給他們貼上“自由主義者”的標簽，似乎又并不合適。

第三，無論哪一種“外來”的主義，近代中國對此的闡述，往往缺乏原創性，很難基于文本做思想史的分析。以自由主義來說，一般認為50年代張佛泉撰寫的《自由與人權》，才有一些原創性的思想。在這之前，實際缺乏重要的文本做思想史分析。在紀霖編輯這兩部書時，已經有更多的人愿意研究學術史，并且在檢討按照“主義”和“思潮”梳理近代中國思想演進會遭遇不少困難。

問題回到近些年對思想史的推進，結合葛兆光等先生所做探索，可以看出思想史研究體現出由精英思想和經典，轉向一般思想及信仰層面的趨勢，同時也有越來越多的學者在關心能否擺脫以往的一些符號和話語來講思想史。相應的，按照一般知識或學科知識考察中國思想史的問題，基于概念史的方法梳理思想史問題也較為流行。

高瑞泉：我想先來談談紀霖選編的這兩本書。在出版了《中國現代思想史論》以后，《現代中國思想的核心觀念》的出版，體現了思想史領域中研究的進步，前一本書對于80年代諸多爭論的梳理，展現出了以各種爭論和思潮運動所體現的社會思想的變化過程。思潮有起伏，但是并不是一風過的，思潮紛爭過后常會有一些積極的成果積淀下來，從知識生產的角度看，主要是一些具體的“觀念”。而《現代中國思想的核心觀念》就很好地整理了這一些共享的核心觀念。

之所以說從“思潮”到“觀念”體現了思想史研究的進展，是因為它更深地涉及到“認識我自己”的問題。現在大家講“中國”、說自己是中國人，后面有一個如何建立一個現代的民族認同和文化認同，它的前提之一，就是我們現代人的心靈世界中間必須存在某些共同的觀念，正是這些共同的觀念構成了我們的社會團結的基礎。在很大程度上，所謂“中國人”是指我們的心靈世界有一些共同的觀念，這些共同的觀念構成了我們的文化認同。當然，總體上共享的觀念，具體的展開又是有差異的?！冬F代中國思想的核心觀念》通過研究整體的現象，用主義之爭、思想思潮之爭，去探索其背后是否存在共同的觀念。因為共同的觀念中又有不同，所以“核心觀念”本身就變成了一個爭論的平臺，在這個視域中可以做許多思想史的研究。

至于《現代中國思想的核心觀念》有何不足？我想這本書的“核心觀念”中缺了一個非常重要的觀念，即“平等”。它既是“古今”社會的重大區別，又是現代人觀念世界中不可或缺的部分。現在人們普遍關注嚴重的貧富不均、階層固化、教育公平焦慮等問題，以及法國的“黃背心”、美國的“黑命貴”運動，都與平等觀念息息相關。

我在最后想回應一下章清的發言，現代中國哲學史確實在一開始就用了西方的一些概念來討論中國原先的思想資源，它被稱作“反向格義”，本身確實有一些問題。但是現在再對這些問題的強調似乎有些過了，包括金岳霖先生對馮友蘭先生的贊揚和對胡適的批評也大有討論的余地。

金岳霖先生批評胡適的哲學史“成見”太重，但是馮友蘭先生做哲學史就沒有成見嗎？ 我們都承認馮友蘭比胡適寫的更好。問題是標準不能是有沒有“成見”。一個哲學家在寫哲學史時，完全沒有成見，沒有自己的哲學立場，能夠寫成哲學史嗎？那樣的哲學史恐怕只是一部資料總編。甚至哲學史家收錄哪些材料、不收哪些材料，哪些多哪些少，其實都有成見在里面，對資料重要性的判別本身就需要“成見”。馮友蘭先生公開承認自己的《中國哲學史》是“正統”派的，這個“正統”派立場就是他的成見。做思想史也不可能沒有成見，但是在開始研究時，如何自覺地“懸置”自己的成見，盡可能做到比較客觀的研究，然后在什么程度上把你的“成見”轉換到批評的角度，這是一個很復雜的問題。

許紀霖：關于平等的討論從晚清到現在一直存在，但是討論平等的經典文本相對較少，導致了關于平等概念的討論文獻的收集缺失。高瑞泉先生在2011年出版了專著《平等觀念史論略》，系統討論了“平等”觀念在中國的“古今之變”，以及當代中國人的平等觀念。如今在當下“平等”已經成為了一個甚至比“自由”更為重要的概念。

思想史研究的新趨勢

許紀霖：思想史研究在這十幾年間已經進入了一個新的發展，形成了多元的研究方法和多元的流派。思想史研究的多元性體現在其從注重研究政治思想政治觀念開始分化，在華東師大主辦的過去4屆的中國思想史高級研修班上，我們看到來自文學、哲學、歷史、法學、政治學、美學的學者匯聚一堂，共同交流學習。由于每一個學科都有不同的思想，每個學科的學者也在研究不同學科的思想史，思想史也成為了一個跨學科、多學科的綜合研究。

按照我的分類，當前中國學界的思想史研究（偏重于文史領域）有五種不同的研究方法和流派：即社會的思想史、文化的思想史、文獻的思想史、概念的思想史和問題的思想史。這些表述未必很準確，只是為了比較的方便。

社會的思想史的代表人物是美國普林斯頓大學艾爾曼教授，東京大學已經過世的溝口雄三教授，還有清華大學的汪暉教授。盡管這三位學者之間存在著很大差異，但是三位學者的研究都注重把思想的觀念放到具體的歷史語境（即外在的語境context）里邊。三位學者也善于通過分析觀念和歷史語境的互動來考察思想。

第二類文化的思想史的代表人物是臺灣中研院的王汎森教授、四川大學的羅志田教授。他們拓展了思想史研究的領域，把文化史的很多研究方法結合起來，重心下移，不僅研究一等精英的看法，也研究二等人物、底層人物的思想的文化，并且也觀察他們和具體的文化之間的互動。

第三類文獻的思想史是以復旦大學的葛兆光教授為代表，其特點是以實證的方式，通過發掘新的文史資料（包括考古發現、藝術文本等等）。通過新文本、新史料，將思想史的研究從上層精英人物的思想擴展到社會底層的思想，大大擴展了思想史的研究范圍與對象。

第四類概念的思想史以南京大學的孫江教授，北師大的方維規教授，中國人民大學的黃興濤教授、臺灣中研院的潘光哲先生，還有復旦的章清教授為代表。這些學者借助諸如德國概念史的研究方法，從知識的淵源關系出發，來梳理中國思想史當中的若干個核心觀念，這些概念是怎么產生與演化的？這些概念又是如何“語際旅行”，從歐洲到日本，再到中國，其中內涵發生了一些什么跨語際的變化？

第五類，是問題的思想史，也是我個人自覺繼承的研究流派。這個流派的鼻祖是美國哈佛大學思想史研究的權威本杰明·史華慈教授，以及他的一些學生，特別是張灝、墨子刻、林毓生都繼承了這一研究的傳統。這類思想史研究以問題為中心，先預設一個問題，即“我要解決一個什么問題？什么問題困擾著我？”然后緊緊圍繞這個問題來收集資料，展開思路，形成研究者的一個論述（argument），最后回應并解決這個問題。

以問題為中心的思想史是抓住一個核心問題，并不試圖全面展開，而是緊緊圍繞核心問題，一層一層地作出分析，最后得出某一個結論。這個結論可能是片面的，但是一定是深刻的，這叫做“深刻的片面”。

舉例而言，史華慈教授最有名的研究：《尋求富強：嚴復和西方》，有許多學者批評史華慈教授描繪了一個不準確的嚴復，因為在史華慈看來，嚴復當年要追求的就是一個歐洲式的富強。這樣批評有其道理，因為嚴復是有多重的面貌，不只是追求富強而已。但是從史華慈的研究方法來說，這就是一種“深刻的片面”。史華茲在讀嚴復作品的同時，也在思考西方的、歐洲的問題，即近代西方思想的核心是什么？又是什么原因使得歐洲在20世紀上半葉陷入了兩次世界大戰？史華慈發現，嚴復作為一個東方的思想家，竟然比歐洲的思想家還要敏銳地注意到，原來歐洲在19世紀崛起的秘密是尋求富強、追求富國強兵。這成為了歐洲崛起的核心秘密，但這個秘密也使得歐洲在20世紀陷入了一戰和二戰。

從研究方法來看，史華慈抓住了一個核心問題“窮追猛打”，最后得出了一個片面而深刻的結論。這種研究方法以問題為中心，把一個復雜的人或者事件最重要的特征提煉出來，加以擴展。這樣的研究需要在大數據和浩瀚的資料中，通過建立明確的、精確的問題，來收集合適的資料并解決問題。

章清：對于“概念史”的研究，首先要結合語言現象去把握。我們當下也身處一個急劇變動的時代，各種新名詞新概念不斷涌現。100多年前的中國，也處在一個轉型年代，同樣在“生產”各種新名詞、新概念。在場的，無論是讀歷史的、哲學的、還是其他學科的，都應該清楚我們所使用的名詞概念，不少都成長于近代。面對這樣一個語言的現象，我們有必要作為思想史的問題進行一番考察。

如何來進行這方面的研究呢？我的想法是，既然把這個問題歸為一個語言現象，那么這項工作的基礎就是語言學者的工作。如果我們不能過語言學這一關，很多問題的展開就會遇到困難，甚至一開始就犯錯。因為作為語言現象來說，哪一些是詞，哪一些不構成詞，哪一些是現代意義上的概念，語言學者經過多年的研究，已經形成一套成熟的看法。同時對于一個新名詞新概念的追蹤，應該依托于哪一些字典，哪一些語料庫，他們也為我們示范了很好的方式，可以使我們少走彎路。

其次，許老師剛剛提到的從事概念史研究的幾位代表性人物，多數都是做歷史研究的。我想從史學的背景出發做這方面的研究，更應該關心概念背后所傳遞的東西，需要把概念和歷史進程結合起來進行把握。某一概念浮現于特定的歷史時期，往往和特定的歷史現象關聯在一起。如果我們能夠將此結合在一起，也就有了問題意識。換言之，處理概念也等同于處理歷史問題，本身是帶有明確的問題意識的。甚至可以說，關于某一概念的研究，其價值主要體現在是否勾畫出相關的歷史現象，并賦予歷史新的解釋。

此外，對于概念史的研究，很多人會提到德國概念史研究的傳統和相關理論（對此方維規寫過不少文章做介紹）。與此相應，其他的國家也留下一些經驗，盡管未必以概念史來命名。如我們所處的東亞世界，韓國的、日本的學者也重視概念的研究。因此，我們完全可以把這個問題看作是一個全球史的題目，關鍵是我們是否具備這方面的能力，把它作為全球史的問題來處理。

另外，我們通常比較關注與政治、經濟、社會比較密切關聯的概念，即核心觀念。似乎這些概念更為重要，更容易來描繪思想史上的一些現象。這一點我也不否認，但同樣值得重視的是，古代的那些用語，包括單音字，同樣重要，晚清的不少讀書人仍習慣用一些字來表達思想。還要注意的是，在特定的歷史時期，一方面在接受新名詞新概念，另一方面也在遺忘一些新名詞新概念。比如嚴復創制了很多新名詞新概念，但留下的卻很少。我的想法是，歷史上曾經流行，后來消失了的概念和術語，仍然可以構成我們考察歷史現象的一些重要概念。

最后，近來也有很多學者關注下層社會、民間社會的問題，這同樣可以作為概念史研究的思想資源。因為我們既然將其命名為下層社會或民間社會，也意味著其用語和讀書階層、精英階層不一樣。而這些話語承載著怎樣的思想，承載著哪一些特殊想法，也值得我們做出探索。當下已有好幾個學者群體在收集民間流傳的文本，除了關注和這些文本密切聯系的經濟行為外，也有必要重視可以幫助我們還原一般思想、一般知識的重要內容。我自己搜集的一些材料，已經展現出基于這些文本完全可以做一些關于一般思想史的研究。

高瑞泉：我回到“思想史研究的新視域”這個主題上來。我的專業是中國近現代哲學，但是中國近現代哲學和西方哲學或中國古代哲學不太一樣，中國的近現代時間比較短，真正成體系的哲學家不多。但是政治思想、文化爭論方面又特別豐富?，F在用“古今中西”之爭來概括近現代中國的文化爭論，同時就產生出各種政治的、經濟的方案，其中就滲透了哲學的爭論。剛剛章清說思想史是一個很寬的領域，說得很對。我長期研究中國近現代哲學很自然地就涉及到思想史的研究。

那么從中國哲學研究者的眼光看，思想史研究在最近二三十年，產生了哪些新的領域？第一個可能與最近幾十年大量考古新發現有關?？脊判掳l現無論是器物還是文獻，是否會改寫思想史？或者說在多大程度上足以改寫思想史，它這是一個值得關注和思考的問題。

第二個是和西方哲學史有關，中國學者對西方哲學的研究，近幾十年比較集中在歐陸哲學（主要是德國哲學）和英美哲學兩塊。但是現在古典學（譬如希臘哲學）引起了很多人的興趣，這帶來了一個很大的變化。三十年前在非專業的學生中，讀柏拉圖的人非常少，現在講柏拉圖的比比皆是。古典學復興在中國對應的就是對先秦諸子學的興趣大增。

第三個和中國哲學研究的風氣轉移有關，它主要是儒學研究的復興。儒學研究可以分為三支，第一支是研究“禮”即制度；“禮學”研究當然就涉及思想史。第二支，也是最主流的是儒家思想研究，擺脫了用強勢的西方哲學的概念來分解中國哲學的態度，之前習見的“兩軍對陣”也被擱置?，F在基本上回到儒學原有的術語和命題，按照儒家思想的內在理路去討論。包括做經學史研究的人明顯增多。當然，做得好的，和單純的理學、心學或經學史討論還是不一樣，通常還是帶有一般哲學問題的。第三支是哲學趣味更強的研究者，通過研究儒學的古典資源來“做”中國哲學，把原先存在于儒學文獻中的某些觀念“做”成概念化安排的學問。

第四個是概念史研究，除去剛才提到的學者外，馮天瑜先生也在做這方面的研究。他的做法從傳統的“訓詁學”出發：即“由字通詞，由詞通道”，上接陳寅恪所謂“凡解釋一字，即是一部文化史”，發展出他的“概念詞化的知識考古”，他和他的團隊做了不少工作。另外一個路徑章清講了不少，我注意的主要是與德國概念史研究相關的，譬如對那些既是近現代出現的標志，同時又影響了近現代的歷史進程的概念的研究。這一部分人實際上比較重視的是近現代中國政治思想史。

第五個是觀念史研究。相比哲學史，觀念史是一個新的學術領域。美國哲學家洛夫喬伊開創了這項研究，還在霍布金斯大學建立了觀念史學會。他寫的最有名的書大約是《存在巨鏈——對一個觀念的歷史研究》，研究“存在之鏈”（the chain of being）這個西文中常見的術語，和后面隱蔽的三個原則以及蘊含的諸多觀念的復合物是如何歷史演化的。此外他還研究其他“神圣觀念”如Nature和尚古主義的等等。這在20世紀前期是非常富有創造性的工作。但無論在哲學史還是在思想史的領域中間，這個做法比較獨特，他自己也說他的觀念史，與一般的哲學史相比，涉及的范圍既更特殊又更為寬泛。在相當長時間內，這種研究方式有點消沉。

洛夫喬伊的做法又受到英國劍橋學派昆廷·斯金納的批評，這個批評一部分是建立在20世紀西方哲學的“語言轉向”基礎之上。斯金納反對“文本主義”的研究，講究語境（context），用他的話說是研究產生這些文本的“知識環境”，把語言哲學中的“語言—行動”理論引入思想史研究，然后要講究語義學到語用學的這些轉變。劍橋學派的操作方式與概念史有交集，因為他們會根據一套新的詞匯的出現來討論一個重要的新概念。但是，在內容上還是比較偏向于政治思想史，與洛夫喬伊不大一樣。他的最重要的著作就是《現代政治思想的基礎》，前幾年到北大講學的主題好像也是“國家”“自由”等等。

除此以外，還有比較廣義的觀念史家，比如以賽亞·伯林，盡管他并沒與自稱觀念史家。以賽亞·伯林可能是更具有問題意識的，通是討論那些重要的觀念如何實現歷史轉變：最初的問題是怎么提出來的，是由什么人提出來的，是用什么方式提出來的？我們通?？赡鼙容^熟悉以賽亞·伯林的“兩種自由”理論，或者“狐貍和刺猬”的比喻，但實際上以賽亞·伯林的觀念史研究范圍非常廣泛，而且很值得閱讀。他的研究真正體現了觀念史研究的跨學科需要。作為一個哲學家，以賽亞·伯林對文學和歷史學也很有研究。他不但研究馬克思，而且寫了從屠格涅夫、普希金到托爾斯泰一批俄羅斯文學家，還寫維科、赫爾德那樣的歷史學家。

在這幾種方式中，至少在形式定義上，我個人比較傾向于洛夫喬伊的觀念史：它比常見的哲學史要寬一點，但是要比一般的思想史要窄一點。哲學史通常比較注重純粹哲學的問題。但是如果與社會史和文化史結合研究哲學史，就需要做得比較寬一點。但是更吸引我的是價值觀念的現代轉換，所以又不是一般的思想史。這就是紀霖說的，我們的做法可能有點不一樣。馮契先生在“古今中西”之爭的總課題中來研究中國近代哲學史，特別注意哲學家們提出了什么新觀念，代替固有的觀念。用陳旭麓先生的說法，就是觀念的新陳代謝。研究觀念何以新陳代謝，哪些觀念是更有成長性和生命力？這些觀念在生成的過程中，實際上形成了一個什么樣的爭論？這種爭論怎樣影響了中國社會的實際進程？尤其是怎樣影響了中國人的觀念世界本身？這些都是觀念史可以研究的內容。

我覺得研究觀念史，其實就是研究我們自己。哲學把“認識自己”作為自身的任務之一。認識自己當然包括認識我們的心靈。對心靈作概念化的抽象研究是必要的，但是具體的心靈必定是有內容的，落到歷史的層面，它的內容就是一套觀念。

許紀霖：高瑞泉教授給我們打開一個更廣的思路，他雖然是做哲學史的，但是更具有思想史的氣質。剛才高教授講到，哲學史研究的是比較純粹的一些概念，那么思想史研究的觀念和哲學史有什么區別呢？我的理解是，思想史研究的那些觀念，通常是在那個時代里有重大影響的，所以那些觀念成為了思想史研究的對象。

我一直認為，現代中國思想研究的學者是很辛苦的，你對古今中西都要有了解，你做的是近現代，但你要了解古代、了解西方，因為現在的研究恰恰在古今中西這樣一個交匯之處。這就是現代中國思想的特別之處。

剛才高瑞泉教授介紹說這幾年研究現代中國思想，一個受到古典學系柏拉圖、斯特勞斯的復興的影響，另一方面也受到包括儒學、諸子百家的影響。過去我們的現代中國思想基本上已經被西化了，但是現在做中國的新儒家們，正試圖重新用中國古代的儒家的語言、諸子的語言來重新描繪現代中國的思想。另外一方面像斯金納、以賽亞·伯林、洛夫喬伊他們的那些研究方法，研究的思路也同樣多多少少的影響著思想史的學者們。實際上思想史作為一個綜合學科，今天已經處于一個百花齊放的局面，它可以對多方學科、乃至古今中西都作出回應，并產生影響 。

剛才我說自己做的是以問題為中心的思想史研究，但這幾年我做的工作，倒是試圖去做一些新的探索，因為我自己個人的研究是一方面做知識分子研究，注重人物或者群體；另外一方面是思想史研究，注重觀念。那么這幾年我試圖把人物的研究和觀念的研究結合起來，這個研究我姑妄稱之叫精神史，當然廣義上來說也屬于思想史的一個變種。因為思想史比較注重觀念、概念，這些理性思考的產物，但是我們要知道這些理性思考背后都有人作為思想者——思想者作為一個具體的人，不僅是一個理性的動物，同時也是一個有意思的、有情感的人，甚至是一個行動者和實踐者，所以我想把這兩者綜合起來。

所謂精神史研究，背后有德國狄爾泰的精神史傳統，我這幾年在試圖研究思想史的同時，不僅研究他的理性的思想觀念，而且試圖理解他的情感、他的意志、他的行動，也包括一個人的生命的體驗和宗教的體驗。在這一點上，我非常敬仰的張灝教授做過一個譚嗣同的研究：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，他不僅研究譚嗣同的思想、他的人學，更是研究譚嗣同生命處境和宗教情懷，這樣的研究實際上已經超出了我們原來觀念的范疇，進入到了精神的范疇。精神是一個核心。我們華東師范大學中文系的前輩錢谷融先生有一句名言，文學是人學；章清的老師姜義華先生也講過一句話，史學是人學。我非常贊成這句話，史學講到最后是研究人的，那么既然是人，他不僅有觀念、有理性，同時他也是一個有意志的人，情感。所以我現在試圖把這三者結合起來，再加上他們的實踐和行動，從整個方面來研究精神。

我自己心中的楷模是俄國的19世紀到20世紀的大思想家尼·別爾嘉耶夫，他寫過一本書叫《俄羅斯思想》。他不僅研究俄國19和20世紀的思想觀念，也研究這些俄國知識分子內在的宗教靈魂，因為俄國知識分子離不開自身的宗教信仰。這本書在我看來達到了精神史的典范。寫成一本別爾嘉耶夫的《俄羅斯精神》水準的著作，也是我的一個愿望。所以我現在正在做這樣的嘗試，也希望我的學生，這些后浪們，如果覺得我們剛才談到的，這些各種各樣的新的探索是有意義的，符合你的興趣的話，不妨沿著這條路走下去。這也是我們這些“前浪”學者的工作，我們相信真正的希望是在年輕一代身上。