本文摘編自《我們這一代——滇云人類學者訪談集萃》，因篇幅原因略有刪節，小標題為編者所加。

段玉明，四川成都人，1982年本科畢業于四川大學歷史系歷史專業，獲學士學位；1987年碩士研究生畢業于同校同系中國古代史專業，獲歷史學碩士學位；2003年博士研究生畢業于香港中文大學現代語言與文化系文化研究專業，獲哲學博士學位。1987年至2003年曾在云南省社會科學院歷史研究所工作，歷任副所長、所長等職；1992年被云南省破格評為副研究員，1996年再被破格晉升為研究員；現為四川大學道教與宗教文化研究所研究員、佛教與社會研究所所長、博士生導師、四川省學術和技術帶頭人，先后公開發表學術論文150余篇、出版學術專著（含合著）25種，并多次獲得省部級社科論著獎勵。

采訪者：楊合林，巴蜀書社編輯，成都國學研究會會長助理。

“從底層視角看中國的歷史與社會”

楊合林：我們知道，您現在主要是在研究佛教，而且做得很好。您的研究興趣其實很廣，涉獵過很多領域，歷史、民族、宗教、民俗、曲藝、神話等。怎么會有這么廣的興趣？就不怕別人說您學無專攻嗎？

段玉明：怕呀！很多朋友都勸過我，攤子不要鋪得太開，很吃虧。盯住某個研究方向做，會更省力，就像釘子一樣，輕輕一敲就進去了。我也曾經試圖這樣做，但最后沒做到。骨子里喜歡憑興趣做學問，不喜歡為學問而學問。再說，興趣廣一些不是壞事，如果有能力去做，為什么不去做呢？都像現在這樣盯住某個研究方向絕不旁騖，豈不埋沒了王國維、梁啟超、饒宗頤這些大師的聰明才智？我雖然不敢與這些大師相比，但有興趣，又能夠做，干嗎不做呢？

楊合林：如果我沒記錯的話，段老師應該是從歷史研究起步的，對嗎？

段玉明：對。我本科、碩士都畢業于四川大學歷史系，歷史研究是我的本行。讀本科時，喜歡宋史，跟著唐光沛先生做學年論文；做畢業論文時，轉到了楊耀坤先生門下，改做魏晉南北朝。因這一跳，逼著我又去熟悉魏晉南北朝史，寫出了一篇辨正王仲犖先生觀點的文章，后來發在了《中國史研究》上。一個魏晉南北朝，一個宋史，中間夾住隋唐，正好就是整段中世中國的歷史。我后來的研究大多選在這一段上，就是因為有這個基礎。

楊合林：看您博文，您本科畢業后去了部隊，然后再從部隊考回川大的。

段玉明：本科畢業后，我被分配去了部隊。原想干兩年后轉業，但部隊那時正在推進革命化、年輕化、知識化、專業化，不準我們這些分去的大學生轉業，不得已，只有通過考研究生離開部隊。要感謝的是，部隊的這段經歷，把我真正地逼上了學術道路。倘若是在一個我很適合的單位，也許就不會考研究生了，當然也就很難說是否可能走上學術這條路。

楊合林：您研究生學的宋史？

段玉明：對，跟著胡昭曦先生。胡先生是宋史研究領域里的著名學者，蒙文通大師的學生，在宋蒙關系、熙豐變法、巴蜀文化等多個領域富有建樹。當時，胡先生正在做宋蒙關系，我的碩士論文便選擇了宋理宗。宋理宗既不是明君，也不是昏君，用吳天墀先生的話說，屬于中人之才。但在整個宋代君王中，只有宋仁宗和他在位的時間最長，有40年。晚宋歷史，宋理宗這40年非常關鍵，正是北方政權波譎云詭的時期，需要正確抉擇與金、與蒙的關系。同時，因為長期的戰爭，國內經濟負擔很重，也必須有一個根本性的改變。所以，宋理宗在位時，搞了一個端平更化，想從政治、經濟、軍事等多方面對晚宋的時政做一改變，但未成功。晚宋政權最終也就在這半途而廢的更化中慢慢走向滅亡。無論怎樣，這次更化延緩了宋王朝滅亡的步伐。無論研究晚宋歷史，還是研究宋蒙關系，宋理宗都是一個不可繞開的人物。在胡先生的指導下，我寫出了一個12萬字的初稿，又選擇其中的精要部分改成了我的碩士論文《論宋理宗》，順利通過了答辯。碩士畢業，胡先生希望我留在川大。那時，我已經安家在了昆明。調動家屬是一件非常麻煩的事，孩子又剛剛出生，最后我還是選擇了到云南省社會科學院工作。離開成都前，胡先生讓我接替師兄，把他正在牽頭撰寫的《宋蒙（元）關系史》最后兩章接過來寫。這本書出后，在宋元史學界反響不錯，被海內外學者視為研究宋蒙戰爭最好的幾部著作之一。遺憾的是，出版社限定出版字數，以及其他一些出版以外的因素，被迫刪去了一些我認為很有價值的部分。《宋蒙（元）關系史》完稿，我的晚宋史研究也基本停止了，學術興趣轉到了另外的地方。

楊合林：是指市井文化研究嗎？

段玉明：是的。因為生在市井、長在市井，與市井文化有一種天生的親切感。宋代市井文化很繁榮，這可以從《東京夢華錄》《夢粱錄》《都城紀勝》等著作中看出。市井文化與精英文化不同，反映的是小市民的吃喝拉撒、衣食住行，是一種很接地氣的、鮮活的文化形態。被這種文化深深吸引，答辯之后，到畢業還有兩三個月的時間，我幾乎天天泡在學校圖書館里，翻檢中國古代關于市井文化的材料。當時，市井文化還沒有受到文化史學界的重視，有學術分量的研究論著也還沒有看到。我想收集一些材料，看能不能寫點兒東西。但直到我離開學校，收集的材料也不足以寫一篇像樣的文章。因為市井文化歷來不受文人士大夫的待見，被他們記載在自己筆記文集中的東西，多數是貶抑、批評市井文化的。如果按照這些材料來寫文章，市井文化就實在沒有值得表述的東西了。就算《東京夢華錄》《夢粱錄》之類，也都不是完整的記載，總體上是有城無人，看不到市民的精神文化風貌。

這牽涉到一個著名的史學熱問：民間在哪里？自梁啟超倡導新史學以來，做社會史研究的學者每每苦于找不到真正的民間，歷史文獻往往都是精英選擇性的記載，不是民間的真正反映；而離開這些記載，又拿什么去建構真正的民間社會？即使這些精英記載可以采用，我的想法，也必須是在另外的核心材料支撐下，否則就會是一種扭曲的鏡像。這種情形讓我十分苦惱，不知道該怎樣突破材料上的制約。一天，楊民康先生來我家里，談到楊曉魯、路應昆他們正在組編一套《中華藝術文庫》，要求將藝術與中國社會文化結合考察。他知道我曾對曲藝有過興趣，聽完我的苦惱后，建議我將傳統曲藝與市井文化聯系起來考察，這既符合《中華藝術文庫》的要求，也可嘗試用民間曲藝底本觀照市井文化。這啟發了我，從藝術社會學的角度考察市井文化，應該是一個好的切入。

馬克思稱他對法國現代史的了解更多的是從巴爾扎克的著作中獲得的，列寧稱托爾斯泰是“俄國革命的一面鏡子”，就是從藝術與社會的關聯中引申出來的。像我在書中《導言》所說，“就人的全部存在和感覺的整體性而言，藝術與生活的全部距離實際上只有一墻之隔”。傳統曲藝本是市民社會的產物，表達的是市民的思想感情與喜怒哀樂，用它來破譯市井文化最有效。但是，藝術是對生活整體性的反映，允許在細節上加以虛構。這提示我們，用藝術作品的細節證實歷史需要謹慎，而用其整體性特征證實觀念則無問題。解決了這些關鍵問題，《中國市井文化與傳統曲藝》寫起來非常順手，幾乎是一氣呵成的。寫作過程也很享受，自認為看到了傳統歷史教科書中從未看到的市井文化真相。因為多用曲藝底本，行文也很享受，往往是在娓娓道來的故事中引出市民的思想感情與喜怒哀樂。書出版后，汪寧生先生很是推崇，曾就市井文化是否與井有關與我有過長談。中國藝術研究院研究員、全國曲藝聯合會副主席賈德臣先生讀后，認為它是第一部把曲藝與社會緊密聯系起來考察且有相當學術分量的著作，還替我報了全國曲藝作品評獎。那時，曲藝聯合會都由曲藝藝人組成，參賽作品也都是曲藝作品，我的著作成了唯一的另類，最后被迫退了出來。多少年后，在哈佛與巫鴻先生聊起此書，巫鴻先生也很推崇，對我沒有繼續這項研究深表遺憾。臺灣清華大學則將此書列入藝術社會學必讀參考書目之中。此書的撰寫讓我堅信，中國歷史絕不全是“二十五史”描述的那樣，底層社會的圖景遠比正史描述的豐富、生動得多。

楊合林：這的確是一個很好的選題和開頭，就是現在接著往下做，仍然還有很大余地，可以出很多有價值的成果。您為什么沒有繼續做下去呢？

段玉明：材料控制不住。明清以后，民間曲藝底本太多，一是沒法全部收集，二是沒法準確把握。掛一漏萬似的研究，沒有多大學術價值。

楊合林：雖然沒有再做，但我發現，您的很多研究其實都是底層視角，與市井文化的視角是一脈相承的，像您的寺廟文化研究系列。

段玉明：你說得對。這是我的學術興趣，喜歡從底層視角看中國的歷史與社會。

寺廟文化研究概述

楊合林：說到寺廟文化，這應該才是您最傾注全力的研究課題，先后出版了《寺廟與中國文化》《西南寺廟文化》《中國寺廟文化》《中國寺廟文化論》《相國寺》等多種專著，超星名師講堂掛的也是《中國寺廟文化》，前幾年您獲得的國家社科基金重大招標項目多卷本《中國寺觀文化史》，應該也是這個課題的收縮版。我們知道，以前做寺廟研究的，都是將它作為建筑來做，而您把它作為文化來做，建筑只是其中的一個部分，有什么特別的學術考慮嗎？

段玉明：肯定有。我們知道，和國外基督教或伊斯蘭教傳統的信仰相比，中國人的信仰方式非常特別。他們不把自己限定在某一信仰里，佛教、道教以及民間信仰都在他們的信仰范圍之中，根據生活的需要隨用隨取。這種被西方人視為功利性的信仰方式，主宰了中國從皇帝到平民的信仰生活，因之而有儒教（姑且按西方學者的提法）、佛教、道教、民眾宗教（popular religion）、少數宗教（minority religion）、國家宗教（state religion）種種。如果只從某種宗教單一進入，得到的信仰生活圖景一定是片面的、不真實的。所以，我想從信仰空間進入，看看中國老百姓在這些信仰空間里到底干些什么，這些信仰空間又為他們的信仰生活準備了什么，以及這些信仰空間是怎樣被鑲嵌在中國傳統文化里的。這樣進入，既可以跨越宗教的限定，也可以跨越學科的限定，形成一種跨宗教、跨學科的信仰觀照范式。中國人獨特的信仰方式，或許可以在這種跨越的范式里得到某種解釋。

楊合林：您在《中國寺廟文化》后記里說，選擇做寺廟文化，是因為受了吳天墀先生的影響。能具體給我們說說嗎？

段玉明：吳天墀先生是一位博學多才的前輩，雖然他的主要成果是《西夏史稿》，但他的學術視野其實很寬，知識背景也很深厚。吳先生告訴我們，古代寺廟相當于現在的公園，到里面去的人并不一定都是信徒，很多是去休閑玩耍的，因為古代沒有現在這樣的公共娛樂場所。這對我的觸動很大，于是開始留意這一方面的材料，并逐步拓寬到了寺廟里的其他活動。到1988年，海南出版社組織“龍文化大系叢書”，約我寫一本關于寺廟文化的薄書，我便將已有的初步想法寫成了《寺廟與中國文化》。這其實是一本很淺的通俗讀物，僅僅是對寺廟與中國文化的關系做了一個簡單的比對。之后，“西南研究書系”的編委又約我寫一本關于西南寺廟文化的書，這就是《西南寺廟文化》。不滿足于簡單的比對，在這本書里，我在每一章的第一部分都有一個“西南民族某某概說”，將西南民族文化的某一方面（如建筑，如藝術）勾一粗淺的輪廓，目的是想借此看看西南寺廟文化到底從西南民族文化中吸取了多少東西。結果就是“余論”中的那兩句話：“西南寺廟文化代表著西南古代文化的最高成就，在西南古代文化中最具魅力。”在這兩本書的基礎上，我花了兩年多的時間寫成了《中國寺廟文化》，洋洋灑灑70余萬字，算是我寺廟文化研究的代表之作。

關于寺廟文化研究的體系，應該研究些什么，相互之間是一種怎樣的關聯，到這本書完成方才真正形成了。這本書為我贏得了很多聲譽，至今仍是國內外很多大專院校與科研機構的必讀參考書目，并被認為是“二十世紀中國最重要的宗教研究成果”之一。因其“可能為宗教學研究帶來新的契機”，1994年還被美國哈佛大學世界宗教研究中心邀請訪問，是第一個從內地被邀請的學者。后來，我又應“中國當代中青年學者學術精華書系”之約寫了《中國寺廟文化論》。意在補充《中國寺廟文化》述多論少的缺陷，《中國寺廟文化論》選了幾個主要問題系統展開論述，目的是想在《中國寺廟文化》的基礎上進一步揭示寺廟文化的本質、特色、文化取向、社會角色等。

這樣，我設想中的寺廟文化研究也就大體完整了。

楊合林：您的《中國寺廟文化》影響很大，除了孔夫子網，其他地方已經買不到了。沒想過再版它嗎？

段玉明：想過，但被我自己否定了。如要再版，就得修訂。早年因為尋書不易，很多材料沒有看到，需要補充進來，近十來年類似研究成果漸多，也要吸收，修訂工程很大。最主要的，是我對寺廟文化的看法已經有了很大改變，有了更為成熟系統的思考，無法通過修訂貫徹進去。所以，與其修訂舊作，不如重寫新作。國家社科基金重大招標項目的多卷本《中國寺觀文化史》，就是重寫新作的計劃。

楊合林：是因為去哈佛訪問，還是去香港讀書，讓您有了這種改變？

段玉明：都有。《中國寺廟文化》出版以后，我突然有一種找不著北的感覺，不知道我的寺廟文化研究下一步應該怎樣繼續下去。恰好接到了哈佛世界宗教研究中心的邀請，同期接到邀請的還有英國、法國、德國、以色列、印度、韓國、日本等國學者，都是研究宗教的。每半個月有一次討論，還有許多不定期的講座，包括哈佛的各種講座。這些活動打開了我的眼界，知道了國外宗教學界都在關注些什么、怎樣關注，以及宗教研究應該使用的正確方法。原計劃去美國攻讀博士學位，并與太史文（StephenF. Teiser）、韓森（Valerie Hansen）、麥可瑞（John R. Mcrea）等教授取得了聯系，但后來陰差陽錯去了香港中文大學，又因為宗教系沒有名額，進了現代語言與文化系，師從著名后現代文化學者王建元先生做跨文化研究。此一陰差陽錯對我來說，應該說是一種福分。歷史學是我的看家工夫，宗教學則自學過一些，恰恰文化學是我最陌生的東西。天天叫嚷做市井文化、寺廟文化，國際認可的文化研究到底是怎么回事，正是我想追尋的東西。王建元先生是一位很勤奮的教授，每周讀書在兩本以上。除了上課，我每周去他那里一次，匯報我的讀書心得，并討論一些相關問題。在中文大學期間，跟隨王建元先生，我系統地補習了各種當代文化理論，這對我后來的文化研究影響很深。不滿足于此，我還選擇了宗教系、歷史系的很多課程，像宗教理論、城市研究、旅游文化等。香港中文大學的好處，是你交過學費以后，選課多少不受限制。既然如此，不學白不學，我干嗎不趁這個機會把自己好好武裝一番呢？不過就是比別人多辛苦一些嘛！這種囫圇吞棗、兼收并蓄的學習，剛開始時很不習慣，滿腦子亂七八糟的糨糊。經過一段時期的內化，我慢慢地理出了一些頭緒，便感覺是別有洞天了。帶著這些收獲與轉變，我選擇開封相國寺為個案，做了我的博士論文。

楊合林：就是那本《相國寺——在唐宋帝國的神圣與凡俗之間》？

段玉明：不完全是。我們現在看到的是簡寫本，只有20多萬字。博士論文要長得多，名字也多了一個“活”字，叫《相國寺：活在唐宋帝國的神圣與凡俗之間》。

楊合林：有什么不同嗎？

段玉明：沒有“活”字，就是一種狀態表達；有了“活”字，就變成了生存狀態表達，相國寺由是變成了一個生命體。

楊合林：那為什么要把它省略了呢？

段玉明：按照香港中文大學的規定，博士論文的版權應歸學校。怕惹版權糾紛，一是改寫成了簡本，二是省去了標題中的“活”字，讓人覺得是重寫的一本書。

楊合林：和其他寺廟文化系列的著作相比，您認為，這本書有哪些根本不同？

段玉明：關于這一點，業師王建元先生在為《相國寺》寫的序中已有概括：一是改變了以前從宏觀視角逼近的路數，改從微觀、個案入手，既補充了宏觀研究忽視的許多細節，又豐富完善了以前的某些結論；二是突破了歷史學方法的依賴，廣泛運用了宗教學、社會學、人類學以及后現代文化研究的理論和方法，在盡可能還原歷史事相的基礎上，對寺廟文化進行了多維度、多層次的闡釋。寺廟絕對不是一堆死的建筑，而是一個具有自性的活體，通過由內而外的神圣顯示，與由外而內的力量互動，在神圣與凡俗之間顯現出活力。因是活體，需要被安放在生存環境之中。我們所謂“佛教中國化”，根本即要看它是否被“有機地”編織在中國的政治、經濟與文化生活之中。唯其如此，佛教始不再可能作為一種異域宗教而被隔離出來，而被帝王三番五次地剿滅。隋唐以前，中國寺院的宗教屬性相當突出，但以后則更多的是以文化娛樂的面貌展現于世人，由是混淆了神圣與凡俗的界限，把信仰活動變成普羅大眾的生活方式。所謂寺廟，應不只是一處特殊的建筑，還是一群特殊的人群（僧眾），以及紛繁眾多的特殊儀式和活動。三者缺一，都不再是我們觀念上的寺廟。這些都是我在《相國寺》這本書里的新見解，像業師王建元先生所說，都與我在香港中文大學學習期間“兼收并蓄的學習密不可分”。在博士論文的鳴謝中，我曾具體地提到了幾位教授的幾門課程，一是陸潤棠教授的比較文學理論，二是黃慧貞教授的神話學理論，三是黎志添教授的宗教學理論，四是王崗教授的宗教文學研究，以及王建元教授的當代文化研究，沒有他們的諄諄教誨，我要在較歷史學更寬的視野完成《相國寺》這篇博士論文，當非易事。

楊合林：《相國寺》這本書很成功，已經成了宗教研究的一個范本。

段玉明：韋兵先生認為它無論是從視野上還是方法上都有很好的學術啟迪，梁建國先生則認為它是中國寺院研究一個可資借鑒的成功范式，國內外很多大學還將它作為歷史人類學、宗教社會學的必讀參考書。

楊合林：《相國寺》出版后，關于寺廟文化還寫過些什么？

段玉明：除了零星的文章，主要是組織完成了一個教育部重大課題《中國寺觀有形文化資源研究》，再有就是現在正在做的國家重大招標課題多卷本《中國寺觀文化史》。招標課題準備寫7本書，寫完后，我的寺廟文化研究可能就會打住了。

楊合林：看到您近年的好幾篇文章，都是探討宗教神圣性的，有什么新的打算嗎？

段玉明：沒有，還是在探討寺院空間、造像、活動等怎樣被賦予神圣性的問題，仍屬寺廟文化研究的范疇。只是學界在這一方面研究不多，我想集中地寫一組文章，以后收為一個集子，已經有六七篇了，算是對宗教神圣性生成的系統研究。在一般人看來，宗教神圣性仿佛是天生的，但其實是建構的，有一系列的技術和手法，需要仔細考察與研究。這也是宗教研究不應回避的問題。

（未完待續）

我們這一代：滇云人類學者訪談集萃

尹紹亭 主編

ISBN 978-7-5077-5955-6

2020年7月版

本書精選了24位中國人類學民族學學者的學術訪談，以趙捷、林超民、尹紹亭、李國文、楊福泉、鄧啟耀、何明等深根于云南地區的第三代人類學學者為主，亦收錄曾在云南求學或工作過的日本學者秋道智彌、橫山廣子教授，澳大利亞唐立教授，美國學者施傳剛教授，中國臺灣的何翠萍教授5人的訪談記錄。訪談中，他們不僅分享了各自的考察經歷、調查足跡和成長軌跡，也談到了云南等地的民族學、人類學調查，少數民族研究中心等大學學科建設的議題，以及對整個中國人類學發展的觀察與展望，觀點精彩，視野開闊，充分展現出一代人類學學者的學術追求與思想風貌。