漢藏佛教和中國佛教

漢藏佛教研究是近十余年來發展起來的一門新興學科，冀與印藏佛學比肩，發揮同樣巨大的學術潛力。對漢傳佛教和藏傳佛教進行比較研究，旨在理清漢、藏佛教互動和涵化的歷史，弄清漢、藏佛教于義理和實踐中的共性和特點，以推動它們之間的相互理解與和諧發展。同時，借助對漢、藏文佛教文獻的比較研究，可為世界佛教研究提供更多、更可靠的漢、藏文文獻資料，并以佛教語文學為統一的學術取徑，去除在印藏和東亞佛教研究領域之間人為設置的此疆彼界，促進這二個學科之間積極的互動和溝通，將印藏佛教研究和漢傳佛教或者東亞佛教研究有機地整合到一起。 

漢傳佛教和藏傳佛教是世界上二支不同的大乘佛教傳統，漢傳佛教主要承襲印度大乘佛教初期的顯乘教法（般若乘），而藏傳佛教則更多接受了印度大乘佛教晚期的傳統，即以密乘佛教（金剛乘）為主要特色。漢、藏佛教于歷史上曾有過很深的關聯，互相間有過很多的交流和影響，二者相輔相成，相得益彰，至今依然擁有不少明顯的共性。漢傳佛教曾是印度佛教之外藏傳佛教的第二大來源，包括禪宗在內的漢傳佛教傳統，曾經深刻地影響了藏傳佛教。而藏傳佛教于西域和中原的傳播和交流早在九、十世紀時的敦煌就已經開始了，于此漢藏佛教已呈現出顯著的交融狀態。其后，藏傳佛教于西夏（1038-1227）和蒙元時代（1206-1368）得到了更加廣泛的傳播，特別是將其獨特的密乘佛教修習傳統帶進了西域和中原，從此成為中國古代宗教文化傳統中一個十分顯眼的因素。

不幸的是，在千余年間的接觸和互動中，于漢、藏佛教二種不同的大乘佛教傳統間也產生了很多極為深刻的誤解，嚴重影響了二者之間積極有益的交流。如前文所述，自元代開始漢族士人就曾將藏傳佛教視為導致蒙古大汗急速敗亡的禍殃，故將它看成是類似巫術或者方伎的薩滿教，和專事“大喜樂”或者“演揲兒”（雙修）法的房中術和淫戲。此后，人們以訛傳訛，不斷地妖魔化和色情化藏傳佛教，遂至后世有直接將它鄙稱為“喇嘛教”者。“喇嘛教”這一名稱之無意義性早已受到批判，已為今人所不齒，然而，很多人不知道的是，藏文文獻中也常把漢傳佛教，特別是禪宗教法，稱作“和尚教”（Hva-shang gi lugs, Hva-shang gi bstan pa）。漢語中的“喇嘛教”或非全是貶義，而“和尚教”則明確是異端邪說的一個代名詞。不但漢傳禪宗佛教曾遭徹底拋棄，而且藏傳佛教自身所傳教法中凡被貼上“和尚教”標簽的，如寧瑪派所傳的“大圓滿法”（rdzogs chen）、噶舉派所傳的“大手印法”（phyag rgya chen po）和覺囊派所傳的“他空見”（gzhan stong）等等，其權威性和合法性無一不因此而被質疑，并受到其他教派的攻擊和排斥。可以說，藏傳佛教對漢傳佛教的成見比漢人對它們的誤解更深、更頑固。

沈衛榮、侯浩然著《文本與歷史》（2016年）

藏傳佛教對“和尚教”的這種深刻的偏見，其實并無直接的歷史依據，它是后世西藏佛教史家對“吐蕃僧諍”這一事件的想象和建構所造成的惡果。“吐蕃僧諍”是西藏佛教前弘期歷史上發生的一個重要事件，它對后世藏傳佛教的歷史發展產生了深遠的影響。傳說于八世紀晚期，以和尚摩訶衍為首的漢傳禪宗頓門派和以印度上師蓮花戒為首的漸門派，在吐蕃贊普赤松德贊的親自主持下，就佛教行者當走怎樣的道路才能成佛而展開的一場辯論。從對當時代留下的與僧諍相關的漢、藏文文獻所作的語文學研究來看，這場辯論的起因、過程和輸贏等或都與后世藏文史籍中對它的固化了的歷史敘事有很大的不同，對此還需要學者們做進一步深入的探討。而且，“吐蕃僧諍”原本只是佛教內部不同教派之間展開的一場對話，即使和尚果真輸掉了這場爭論，他的主張亦不該就此被判定為異端邪說。遺憾的是，為了強調藏傳佛教之純凈而無雜染的印度淵源，后世藏傳佛教史家創造和構建出了一個與歷史真相完全不同的敘事傳統，將曾于吐蕃王室和民間皆深得人心的“和尚教”打入了另冊。從本質上說，妖魔化“和尚教”與他們對本教和寧瑪派所傳舊譯密咒的批判和排斥異曲同工，其動機都是為了要清除藏傳佛教中一切沒有明確印度淵源的教法傳統，以保證他們能夠完美地建構起一個純粹的“西番中國”。 

毫無疑問，不管是把藏傳佛教貶稱為“喇嘛教”，還是將漢傳禪宗佛教污名化為“和尚教”，它們都為漢藏二種大乘佛教傳統之間的正常交流和溝通設置了巨大的障礙。直到今天，漢藏佛教之間這種根深蒂固的誤解和偏見依然未能得到完全的消除。我們倡導漢藏佛學比較研究，努力揭露造成這種誤解的歷史和宗教背景，即希望能正本清源，徹底消除這類誤解和偏見，促成漢藏佛教的相互理解和融合。晚近的研究表明，于藏傳佛教之不同的歷史時期、不同的教派和不同類型的文本中，“和尚教”也并不是一個絕對的固化符號，在將其妖魔化的主流之外，它也在宗義理論、教法判別、修行實踐等多個更深的層面內，受到過相對正面的討論和公允的評價。  這給我們以希望，說明雖然“和尚教”遭受長期的排斥，但漢藏佛學的深層交流和相互理解依然有著極其深刻的歷史和宗教基礎。 

值得一提的是，那些曾被貼上“和尚教”標簽而受到質疑、攻擊的“大圓滿法”“大手印法”和“他空見”等藏傳密教修法和見地，不但在西藏樹大根深，花繁葉茂，而且還廣傳于今日世界，深得廣大信眾青睞。這些藏傳密教修法與“和尚教”于義理和修法上的實際關系，理當作為漢藏佛學研究的重要課題而得到重新審視和研究。最新研究表明，印藏佛教所傳的大手印法或可分為顯教大手印和密教大手印兩種，顯教大手印宗承“極無所住中觀”(rab tu mi gnas pa)之學說，本是大乘佛教共通之法。 此外，印藏佛教中那些較高次第的密乘佛教修習，如“大手印”和“大圓滿”法的正行等，都已經基本脫離了那些必須依靠氣、脈、明點來修習的印藏密教儀軌元素，其修習的重點主要在于對心性本來面目的體認，這與漢傳佛教的禪定修法并沒有本質的不同。  如此說來，將“大手印”“大圓滿”和“他空見”等貼上“和尚教”的標簽，或并非完全空穴來風，它們于義理和修法上確實都有共通之處，值得我們去進一步的探索。

藏傳佛教不管是被稱作“釋迦之法”“佛法”，還是“番教”“喇嘛教”，它于西域和中原的傳播自西夏至清代從來都沒有停止過，它對漢傳佛教，乃至中國各民族百姓之宗教生活的滲透和影響越來越深。近年來，在對黑水城出土漢文、西夏文佛教文獻進行整理和比較研究的過程中，我們發現西夏時代的不少漢文［譯］藏傳佛教文獻中，出現了不少明顯添加的屬于漢傳佛教，甚至純粹漢文化傳統的內容，有些看似藏傳密教的修習儀軌，其實是將漢、藏佛教修法雜糅在一起的一個全新的文本，在一部傳為蓮花生大師所傳伏藏的護法神修持儀軌中，我們竟然見到了與漢傳密教相同，甚至與漢地古代巫蠱相似的修法，在本來是漢傳佛教所傳的華嚴經懺中，卻出現了對藏傳密教續典及其修法的大量引用。凡此種種，都讓我們認識到西夏時代所傳的佛教似乎自然地包羅，甚至圓融了本來屬于漢、藏或者顯、密等不同的佛教傳統的內容，從而形成了一種全新的西夏佛教傳統，而它或就是我們一直在尋找和期待出現的漢藏佛教。 

黑水城出土漢文與西夏文的藏傳密教文獻（俄羅斯東方文獻研究所提供圖片）

西夏是一個由黨項人統治的多民族組成的王國，境內除了西夏人（黨項人）、漢人之外，還有畏兀兒（回鶻人）、西藏人和蒙古人等多個民族的百姓。他們或都曾有各自不同的宗教和文化訴求，然而在長期的共同生活和交流中，在一定程度上形成了以共同的佛教信仰為基礎的文化融合。西夏是世界歷史上有數幾個以佛教為國教的王國之一，這當和西夏統治者的藏傳佛教信仰有直接的關系。與漢傳佛教相比，藏傳佛教于整個西夏時代居明顯的主導地位。在中國古代歷史上，西夏最早建立了“帝師”制度，而今天為人所知的西夏帝師全都是西藏喇嘛，他們對西夏佛教有引領作用。近年來，越來越多的西夏文、漢文藏傳密教文獻于西夏故地被發現，這雄辯地證明藏傳密教曾于西夏廣泛流行。但是，我們同樣不能否認漢傳佛教也曾對西夏各民族的宗教信仰產生過重大的影響，它與藏傳佛教在西夏王國內相互影響、相互滲透，最終形成了一種新的佛教形式，即我們所稱的漢藏或者藏漢佛教。

于此，我們不妨將漢藏佛教交流史放在中國佛教史的總體框架內做一較為宏觀的觀察，這或可幫助我們更全面和多元地認識中國佛教的身份認同。顯而易見，漢藏佛教交流史是整個中國佛教史的一個重要組成部分。漢傳佛教于唐初傳入了新建成的吐蕃王國（633-877），其后不到二個世紀，吐蕃的佛教文化就發展成為一個可與漢傳佛教媲美的獨立的佛教傳統。自九世紀開始，藏傳佛教就于敦煌等地和漢傳佛教展開了很深的交流。自十世紀中至十二世紀，以新譯密咒為主體的后弘期傳統于西藏建立起來，差不多同時藏傳佛教便開始積極地在西域和中原地區傳播和擴張。除了在西夏占絕對主導地位之外，藏傳佛教于整個蒙元時代也是蒙古帝國佛教的主流，元代的帝師全是來自薩迦的西藏喇嘛，管領天下釋教。于西夏和元朝，西夏人、畏兀兒人和蒙古人相繼皈依了藏傳佛教，古代畏兀兒人有近五百年信仰藏傳佛教的歷史，而西夏人，即使在進入元朝之后，也依然還是藏傳佛教徒，元初著名惡僧楊璉真迦就是西夏遺民，他被元世祖忽必烈任命為“江南釋教總統”，于南宋舊都臨安（今杭州）干出了許多令人發指的勾當。而蒙古人則比畏兀兒人、西夏人更加堅守其對藏傳佛教的信仰，藏傳佛教最終成了蒙古族全民信仰的宗教，直至今天散居在世界各地的蒙古族同胞依然還是藏傳佛教徒，西方人早期對藏傳佛教的知識很多就來自他們對卡爾梅克蒙古人等流亡在俄羅斯的蒙古部落的考察和調查。就像融合了日本、韓國等民族的宗教信仰的漢傳佛教一樣，藏傳佛教也是一個超越了藏族的多民族的宗教信仰，它曾在包括漢族之內的許多中國的民族群體中得到廣泛的傳播，今天我們所說的藏傳佛教至少也還包括蒙古佛教在內。

即使在漢人統治的明朝，藏傳佛教也是最受明王室歡迎的一種宗教信仰，于明王朝的版圖內有過廣泛的傳播。明永樂皇帝曾邀請大量著名的西藏喇嘛來內地傳法，分別賜封給他們“法王”“教王”和“國師”等顯赫的稱號，準許他們常住北京傳法。今天我們所見到的漢譯藏文密教文獻，大部分都出自明代。明初很多著名的漢族高僧，如智光國師等，實際上也是藏傳佛教的傳人，漢藏佛教于明代得到了更深入的交流和融合。 而到了滿族統治下的清朝，藏傳佛教又一次成為朝廷中占主導地位的宗教信仰，乾隆皇帝等多位滿清皇帝都曾是虔誠的藏傳佛教信徒，不但以自己為文殊菩薩的化身為榮，而且也給予身為觀音菩薩化身的黃教領袖以足夠的禮遇，給其以統領天下釋教的名譽地位。與漢傳佛教相比，藏傳佛教顯然給滿族君臣、百姓以更大的宗教影響力，甚至可以說，藏傳佛教也曾是滿族百姓的宗教信仰。

新近學術成果——安海燕著《明代藏傳密教文獻研究》（2019年）

至此，我們可以清楚地看出，和漢傳佛教一樣，藏傳佛教曾在中國古代歷史上發揮過非常重要的作用，它不只是藏族，也是西夏人、畏兀兒人、蒙古人、滿族人和漢人的宗教信仰。所以，不僅漢藏佛教交流史是中國佛教史的一個非常重要的組成部分，而且一部完整的中國佛教史理應同時包括漢傳佛教和藏傳佛教的歷史。再進一步說，漢藏佛教才是中國佛教的最好代表和最好象征，它是中國佛教最貼切的定義和身份認同。

我們當如何理解藏傳佛教的密教性質？

西方人類學家Geoffrey Samuel先生曾經這樣說過：“我相信在西藏佛教中的那些大量的精致（復雜）的薩滿式的實踐，大概就是西藏給人類所作出的最重要的一個貢獻。”這里，他所說的“薩滿式的實踐”指的是在西藏所實踐的金剛乘（密乘）佛教的某些形式，之所以稱其為“薩滿式的”，即是因為［西藏喇嘛（活佛）］可以通過于密教瑜伽［修習中生起的］的一種另類的意識形態與［世界的］真實的一種另類形式［密教本尊］進行交流。而這種“薩滿式的”交流形態就是西藏喇嘛（活佛們）之所以能在西藏社會中扮演重要角色的基礎。  顯然，Samuel筆下藏傳佛教的這種“薩滿式的實踐”，具體是指西藏喇嘛通過修習本尊禪定（瑜伽成就法），使自己的身語意與本尊的身語意相應（誓言尊與智慧尊相應），即身成就；然后以本尊的威儀、愿力、功能和神通，利益有情眾生，服務于西藏社會。不得不說，這是一位人類學家的精妙之論，它不但闡明了藏傳密教“薩滿式的實踐”（本尊／瑜伽禪定）的根本原則，而且也很形象和深刻地揭示了藏傳佛教通過喇嘛們的這種宗教實踐和西藏社會發生緊密關系的方式和宗教依據。 

Samuel說藏傳密教是“西藏給人類所作出的最重要的一個貢獻”，充分肯定它對于西藏社會，乃至全人類和世界人文的重要意義，這委實難能可貴。密教（Tantra、怛特羅）是藏傳佛教最核心的傳統和精髓，是形成藏傳佛教身份認同的最主要和最鮮明的特性。藏傳密教是今日世界佛教，乃至世界所有宗教傳統中一個獨一無二的存在，研究和理解藏傳佛教首先應該重視它的密教性質。密乘佛教（Tantric Buddhism），亦稱金剛乘佛教（Vajrayana），是大乘佛教后期出現的一種新的發展形式。大乘佛教也被稱為“菩薩乘”，密乘佛教即在其“菩薩理想”（Bodhisattva Ideal）之外進一步發展出了一個“大成道者理想”（Mahāsiddha Ideal），形成了一種比“菩薩乘”更重瑜伽修習、更依恃善巧方便和更有救度力量的大乘佛教形式。密乘佛教同樣源自印度，其錯綜復雜的瑜伽修習體系或起源于和整合了佛教以前許多印度古代的其他宗教傳統。  密乘佛教中的一些瑜伽修習法或與中國古代道教中的某些修法有類同之處，但二者之間當無直接的歷史淵源。 

清宮所藏《瑜伽究竟定》圖冊（故宮博物院藏）

密乘佛教很難被確切地定義，故其歷史也較難準確地追述。西方人所說的密教常常有所謂Esoteric Buddhism（密教）和Tantric Buddhism（怛特羅佛教）兩種，前者更多指漢傳密教，而后者則專指印藏密教。密乘佛教中的密續（rgyud，Tantra怛得羅）部分，特別是為藏傳密教之核心的無上瑜珈部續典，大致于公元七世紀開始陸續出現，其發展和盛行直至佛教最終于十三世紀在印度消亡為止。可見，密續部佛教于印度興盛時，正是藏傳佛教的形成和發展時期。與當時已經牢固地建立起了具有自身特色的漢傳佛教相比，尚處于開始狀態的藏傳佛教直接接受了印度密教的全部教法和修習傳統。 藏傳佛教史家習慣于將于八世紀后期來吐蕃傳法的蓮花生大師作為藏傳密教的鼻祖，認為是他最早把密教傳入了吐蕃，并以此調伏了本教和其他吐蕃本土的反佛教宗教勢力，為桑耶寺的建立和佛教于吐蕃站穩腳跟打下了堅實的基礎。 在吐蕃王朝后期，以及其滅亡后的黑暗期內，蓮花生所傳密法在吐蕃和吐蕃以外地區都有了相當廣泛的傳播。敦煌出土的古藏文文獻中有很大一部分是藏傳密教的經典文獻，其中包括舊譯密咒之根本法“大圓滿”的文本，說明藏傳密教的舊譯密咒傳統在這個時期已經形成，并傳播到了西藏以外的地區。  舊譯密咒是藏傳密教的重要組成部分，它們于藏傳佛教前弘期的傳入和隨后于西藏本地的發展，為新譯密咒于后弘期的傳播打下了極其深厚的基礎。 

當然，藏傳佛教以密教為主體的獨特性質最終形成于后弘期，它以新譯密咒傳統的建立并成為主流為標志。有西方印藏佛教學者曾將新譯密咒的傳入（950-1200）稱為“西藏文藝復興”或者“西藏文化的再生”，通過巨量密教文獻的翻譯和與此相關的密教瑜伽修法的傳入，西藏的譯師和瑜伽士們合作重塑了西藏的宗教、文化和政治體制，所以，以新譯密咒為主體的密教傳統的建立才是傳承至今的藏傳佛教傳統形成的標志。新譯密咒是一個十分龐大和復雜的教法和修行體系，自大譯師仁欽桑波（Rin chen bzang po, 958-1055）開始，在長達二三百年的時間內，前往印度求法的西藏譯師、學僧絡繹道途，他們追隨印度眾多的密法上師和大成道者，勤奮和艱難地求取各種密法修習傳統，并在印度上師們的指導和幫助下，將所有續典，及其注疏、儀軌（sgrub thabs）和要門(man ngag)等密教文獻翻譯成藏文，保留下了十分完整的印度密教經典。

藏傳佛教的新譯密咒幾乎囊括了印度所傳密教傳統的所有內容，它們在西藏傳播和發展的過程中，逐漸形成了幾支各具特色的傳軌和宗派。其中最主要的有薩迦派的“道果傳承”(lam ’bras)，弘傳以印度大成道者密哩斡巴（Virūpa）所傳“道果金剛句偈”為主要依據的“道果法”修習；阿底峽（Ati?a Dīpa?kara，982-1054）的噶當派傳承，主要以“修心”“道次第”“金剛亥母耳傳”和“俱生和合大手印”等顯、密教法為中心；馬爾巴譯師（Mar pa Chos kyi blo gros, 1012-1097）等所傳的達波噶舉傳承，以傳承印度大成道者那羅巴（Nāropā）上師所傳的“那羅六法”（Nāro chos drug）為主的一整套瑜伽修習法。此外，新譯密咒還包含有妮谷六法（Ni gu chos drug）、大手印（早期以銘得哩斡Maitripa傳承為主）、時輪、早中晚三種希解（Zhi byed）傳承、覺域（gCod yul, 斷派）、大悲部和金剛鬘等眾多的密教傳承。及至十五世紀初期，宗喀巴大師創立格魯派，集新譯密咒所傳各種顯密教法傳承之大成，并改革創新，確立了以格魯派“黃教”為主導的一套甚深和廣大的藏傳密教聞思和修習傳統。 

譯文集《何謂密教?——關于密教的定義、修習、符號和歷史的詮釋與爭論》（2013年）

毋庸置疑，密續部佛教是藏傳佛教的核心，也是其最鮮明、最突出的身份認同。藏傳密教雖然源于印度密乘佛教，但其傳統大部分是在西藏逐漸發展成熟的。新譯密咒傳統及其主導地位于西藏確立之后，它和舊譯密咒、本教展開了一個長期的競爭、互動和融合的過程，最終使西藏佛教發展成為世界上一個最復雜和最具魅力的密教傳統。不管是舊譯密咒的“九乘次第”說，還是新譯密咒的四部瑜珈分類等，它們都是在西藏這塊土地上安立和發展起來的。今天，印度的密乘佛教早已不復存在，漢傳佛教中的密教成分（唐密）不但沒有形成連續不斷的傳統，而且也沒有完整地吸收和傳承印度密乘佛教的全部內容，密教最高端、最核心的無上瑜珈部修法基本不見于漢傳佛教之中。 可以說，藏傳密教是世界密乘佛教碩果僅存的傳承者和最好的代表。

顯而易見，藏傳佛教的對外傳播主要也依靠其密教傳統。早在新譯密咒傳統的形成時期，它就已經開始在中國的西域地區傳播和弘揚了，自西夏至清歷朝于各民族之間傳播的藏傳佛教都以密教修習為主。其中薩迦派的“道果法”、噶舉派的“大手印”和“那若六法”、寧瑪派的“大圓滿法”和格魯派的“道次第”等等，都曾得到過相當廣泛的傳播。近幾十年來，藏傳佛教于西方世界的傳播十分迅猛，雖然它常被當作一種宣揚愛與慈悲，以及和平、環保和非暴力的后現代虛擬宗教，但真正為藏傳佛教贏得廣大信眾的同樣是它與瑜伽修習相關的那些密教修法，例如 “大圓滿”“大手印”“幻輪修法”（Yantra Yoga） 、“中陰聞解脫”（《死亡書》）和其他各種瑜伽修習法(禪修、心理治療)等。還有，作為能夠連接世俗世界和世出佛國（宇宙真實、凈土）之間的媒介的西藏喇嘛們（活佛），他們身上所具有的那種“薩滿式的”神力（加持力），同樣也是他們能在西方社會扮演精神導師角色的重要原因。

當代西方流行的英文版《西藏死亡書》與幻輪瑜伽修行

值得指出的是，今天西藏和西藏佛教之所以被如此嚴重地香格里拉化、神話化，它與藏傳佛教的密教性質有非常大的關聯。可是，也因為這同樣的原因，藏傳佛教長期被妖魔化、情色化，乃至被貶為“喇嘛教”，不被認為是正宗的佛教傳統。不管是在宗教領域，還是在學術界，密教從來就是一個充滿爭議的話題。長期以來，習慣于以有機發展的歷史觀來看待佛教歷史者，通常將密教作為佛教走向衰亡時期出現的一種沒落的形式，所以，它一定是腐朽的、墮落的，必將佛教引向最終的滅亡。在這種先入為主的觀念的主導下，密乘佛教中出現的一切與正統顯乘佛教不相應的教義和修法，都會被理解為是對佛教正法的背叛和墮落。特別是，對于像“欲樂定”（即俗稱的男女雙修）、“五肉”、“五甘露”等表面看來不但違背佛教戒律，而且甚至有違普通人文與社會規范的行為和修法，則不問來歷和背景，一概斥之為“邪教”或“妖術”，完全否認其宗教意義。  近年來，更因為有一些曾經享有世界性聲譽的西藏喇嘛們被其弟子、信徒們揭露曾犯下性侵犯、性暴力等種種不堪的丑行，人們又自然地將這種違犯佛教戒律的個人的世俗行為與藏傳密教的雙修法（性瑜伽）混為一談，用前者來丑化后者，遂使藏傳佛教的聲譽蒙受了極大的損害，更使藏傳密教修習的合法性（如理性）受到了強烈的質疑。 

小    結

七世紀中葉吐蕃王朝建立，佛教分別從印度和中原漢地開始傳入雪域。其后二百余年間，大量梵文、漢文佛教經典被翻譯成藏文，佛教在吐蕃及其周邊地區弘揚，形成了以佛教為主體的高度文本化的西藏宗教和文明傳統。自十世紀中至十三世紀，數量巨大的“新譯密咒”被翻譯成藏文流通，印度密教及其瑜伽修習傳統被整體地引進西藏，在雪域高原生根開花，密乘佛教遂成為藏傳佛教的主流。在與舊譯密咒和本教長期的涵化過程中，新譯密咒吸收、融合了很多地方性宗教內容，漸漸發展出具有鮮明本土特色的藏傳佛教（密教）傳統。藏傳佛教雖然源自印度佛教，而且完好地保存和發展了早已消失了的印度佛教傳統，但它并不只是印度佛教的附庸和延續物，而是在印度佛教基礎上發展創新，并融合本土宗教實踐而形成的一個獨立自主的佛教傳統。藏傳佛教在佛教的義理、修習、傳承、體制和社會、政治關系等很多方面都有與印度佛教完全不同的創新和發明。

藏傳佛教與漢傳佛教是大乘佛教的兩大傳統，二者具有上千年互相交流、交融的歷史，形成了一個互相不可分割的漢藏佛教體系。而且，藏傳佛教在整個中國古代歷史上，與漢傳佛教發揮了同樣重要的作用，深刻影響了西藏以外其他地區和民族的宗教信仰。自西夏至清朝，藏傳佛教于歷朝宮廷內都占主導地位，“領天下釋教”，并發展成為西夏人（黨項人）、畏兀兒人（回鶻人）、蒙古人、滿洲人和大量漢人等中國多個民族百姓的共同信仰。所以，不但藏傳佛教是中國佛教的一個極其重要的組成部分，而且，漢藏佛教應當是中國佛教的一個十分重要的身份認同。

藏傳佛教最重要、最鮮明的特性就是其獨一無二的密教性質，藏傳密教是世界密乘佛教碩果僅存的唯一和最好的傳人，藏傳密教的歷史是世界佛教史上最燦爛的篇章之一。藏傳佛教之所以于今日之世界能得到如此廣泛的傳播和熱烈的追捧，其神秘的密教特性無疑是其中一個非常重要的原因。值得警惕的是，在世人被甚深廣大的藏傳密教強烈吸引的時候，很少人對它的宗教內涵和意義有相對深入的了解和認識。不管是對它作狂熱的追捧和神化，還是對它肆意地巫化和妖魔化，反映出的更多是人們自己的無知和狹隘。以密教為特色的藏傳佛教是西藏為人類和世界人文做出的最重要的一項貢獻。

本文發表于《中央社會主義學院學報》2020年第4期，原題為《世界佛教視野中藏傳佛教的多重認同》，澎湃新聞經授權轉載，刊發時刪去了注釋。