寫在當下：引言

認同，或者身份認同（identity）是最近二十余年來于人文和社會科學研究領域常被使用的一個關鍵詞。遺憾的是，立志要當好一名語文學家的我，對這類聽起來挺抽象和理論的概念一向感覺比較遲鈍，故對它長期未予很多的注意和思考。記得2011-2012年度在普林斯頓高等研究院駐院工作時，有一次見到普林斯頓大學著名的中國史家Susan Naquin教授要做公開講演的廣告，標題竟然是“Who cares about Identity?”讓我感覺眼前一亮，但猶豫再三，最終還是沒有移步去近在咫尺的普大校園聽這個講座。顯然，當時的我正好就屬于那個不怎么care about identity的族類，現在想來感覺有些后悔，那可能是Naquin教授榮休前所做的最重要的一場公開演講。

當然，作為一名專業從事民族和宗教研究的人文學者，我是無法避免和“身份認同”時時相遇的。終于有一天，它無意間深深地擊中了我，讓我不得不對它肅然起敬，開始從自己的研究領域出發，對它進行專業的觀察和思考。2019年3月下旬，我很偶然得到一本題為《表演西藏人的認同》（Performing Tibetan Identities, Photographic Portraits by Nyema Droma, Clare Harris and Nyema Droma, Pitt Rivers Museum, University of Oxford, 2018）的圖錄，這是一位畢業于倫敦時裝學院、年輕的藏族攝影藝術家妮珍為在英國牛津大學Pitt Rivers博物館舉辦的個人肖像攝影展。作為駐館藝術家，妮珍從具有悠久民俗文化收藏歷史的Pitts Rivers博物館收藏的五千張多張二十世紀上半葉英國人到訪西藏的老照片與其正負片展示方式中獲得靈感，決定以當代青年藏胞一人雙面的肖像照來回應這一部分從十九世紀英帝國逐漸形成的“標準的”民族志攝影。那些被建構的、具有強烈時代色彩的人類學“類型照”刻意地強調了物質的異域性與非藏族的不同，而妮珍試圖以從自身與當今青年藏族同胞的身份認同為素材，打破這樣固化的表達，探索自我時尚的可能性。她別出心裁地讓今日生活在歐洲和國內的具備各種不同身份的時尚青年藏胞，如廚師、醫生、士兵、歌星和博士生等，穿戴上藏族“傳統的”服飾與物件，試圖用這兩種互相形成鮮明比照的人像攝影，來挑戰當下世界流行的對西藏和西藏人的各種刻板印象。這些攝像作品凸顯出過去和當下、傳統和現代性、地方和全球之間的互動關系，反映出西藏和西藏人身份認同之形成的流動性和易變性。

展覽攝影作品，藝術家妮珍本人肖像（圖片來源：Pitts Rivers博物館官網）

不得不說，藝術的力量是巨大和不可抵御的，這些圖片所呈現的同一個人的兩種完全不同、且形成強烈比照的藝術形象（一種是他／她于現實中與其身份有關的造型打扮、一種是他／她所扮演的于傳統西藏中理想型的塑造），給我帶來了強烈的感官的震撼和精神的刺激，前所未有地激發了我對身份認同這一概念的興趣和熱情，它對我理解身份認同的這個概念的啟發遠遠超過了以往我對任何相關學術著作的閱讀。我似乎經歷了一次和尚摩訶衍式的“頓悟”，突然明白過來原來任何一種身份認同或都不是一種現實的、客觀的和獨立的存在，而更可能是一種多元的、復雜的、亦真亦幻、亦古亦今的存在，它在很大程度上是一種人為地建構的、創造的，甚至表演出來的符號和象征，它不僅僅反映它所代表的人與事物的歷史、傳統、價值和特征，而更與它們在當下之現實政治、社會、思想和文化中所處的位置和利益有著十分緊密的關聯。

于今日世界，不管是人還是物，其身份認同事實上不可能僅僅是一個單一的東西，正如薩義德先生早已經說過的那樣，“沒有人今天純粹是一個東西。像印度人，或者女人，或者穆斯林，或者美國人這樣的標簽，不過只是各種出發點而已，假如緊接著進入實際的經驗，那么一會兒它就很快會被徹底丟棄。” 他的這個說法對于今天的美國人來說，實在是最貼切不過了。今日美國，處在世界上最嚴重的新冠疫情中無法解脫，而要決定國家未來命運的大選又即將到來，在這種史無前例的自然災害和政黨政治的雙重壓力下，美國的種族、社會和階級開始急劇的分化，互相間的對抗愈演愈烈。此時，美國人之外的其他身份認同，例如白人黑人、非裔拉丁裔亞裔、白領藍領、左派右派、民主黨共和黨、工人農民和城市中產階級等等，紛紛成為比同為美國人更為重要的身份認同。不僅如此，在激烈的種族沖突和不同政黨、社會集團之間的政治、經濟利益的斗爭背后，我們明顯可以看出各種不同的身份認同正受到各種政治派別和利益、權力集團的強化、操縱和利用，已經淪為政治和利益斗爭的工具和武器。這給我們以很大的啟發，對一個人物、事件、思想觀念和宗教信仰之身份認同的界定、構建或者操縱，即與圍繞它們建構起了一種世界性的“話語”（discourse）一樣，它是一個十分復雜的政治、社會、思想和學術運動的結果，而它們一旦被建立，則將產生巨大的“話語”（認同）霸權，極大地影響人們對它們的認識和理解。說到底，對一種身份認同的建構和確立，很難保證它總是一種理性的和客觀的科學和精神行為的結果，它不可能是實事求是、完美無瑕的，所以，它絕不會只具有正面的和積極的意義，相反，它常常可能會產生一些十分負面的和極具破壞性的影響和效果。

鑒于上述我對身份認同這個概念的理解，我開始對我長期研究的藏傳佛教的身份認同問題進行系統的思考和梳理。于整個世界宗教場域內，甚深而廣大的藏傳佛教在不同的時空條件下，曾被給予許多個截然不同的身份認同，這極大地影響了人們對它的宗教性質、思想價值、歷史和現代意義的認識。例如，把藏傳佛教的身份認同界定為喇嘛教，通常就是把它當成是一種迷信或者巫術，和一種類似于薩滿教的原始宗教。而若把它定義為印藏佛教，則又難免使它淪為印度佛教的附庸，而否認了它的自主性和創造力。近年來，隨著藏傳佛教于整個世界的流傳越來越普遍，又有人因此而過分強調其密教性質，進而或者把它神秘化和神話化，把它捧為一種后現代的超級宗教；或者性化和巫化它的修行儀軌，否認其正統佛教的合法地位，這二者都是對藏傳佛教的歪曲和破壞。值得強調的是，漢、藏佛教是中國佛教最主要的兩大傳統，二者之間曾經有著十分緊密的聯系。我自己近十余年來的學術研究，專注于對漢、藏兩種佛教傳統互相交流、交融之歷史的探索，我相信有機整合了漢藏兩種佛教傳統的漢藏佛教，不僅是一種歷史的存在，而且也具有重要的現實意義。漢藏佛教不僅是藏傳佛教身份認同的一項重要內容，而且它更應該是中國佛教的一種重要的身份認同。下文試圖通過對喇嘛教、印藏佛教、漢藏佛教和密教等幾個有關藏傳佛教之身份認同的重要概念的分析和考察，來闡明藏傳佛教的歷史源流、宗教性質、價值，以及它于傳統和現代的宗教意義。

作為當代“世界宗教”的藏傳佛教 

“鐵鳥騰空，佛法西漸”，這句傳為藏傳佛教祖師蓮花生大師于公元八世紀后期所作的授記，或正確預示了佛法將于二十世紀初開始于西方傳播和弘揚的歷史。  藏傳佛教于西方世界的傳播主要發生在上個世紀，特別是自1960、1970年代以來，它于全球傳播的范圍之廣和影響之遠，都是其他佛教傳統所無法比擬的。今天，藏傳佛教無處不在，其影響無遠弗屆，儼然已是一種世界宗教。

可是，于世界佛教復雜的傳統和體系中，甚至說在人類宗教信仰和精神追求的總體架構中，藏傳佛教的身份認同（identity）卻經常左右失據，無處安立，處于一種變化不定的狀態之中。東西方人，包括佛教研究的專家們在內，對形成藏傳佛教身份認同的宗教特性的描述和認識，常像是隨風起舞，形態萬千，抑揚既懸殊、毀譽又不一，令人無所適從。至今依然有人會把藏傳佛教稱為“喇嘛教”(Lamaism)，將其視為一種類似薩滿教的原始巫術和靈物（靈媒）崇拜類的民間宗教形態，表明它與印度佛教有天壤之別，二者不可同日而語。而學術中人，特別是西方的佛教研究者，則長期把藏傳佛教歸入印藏佛教（Indo-Tibetan Buddhism）體系之中，把它當作是已于十三世紀消亡了的印度佛教的最忠實和最完整的衣缽傳人。他們認為藏傳佛教是西藏人從印度人那里直接照搬過來的一種外來的宗教信仰，其中少見西藏人的自主性和創造力，言下之意，藏傳佛教并不能代表西藏人民自己的民族精神（Volksgeist）。今天，還有更多的人一面熱情地擁抱藏傳佛教，一面卻把它簡單化和神話化為一種宣揚慈悲與愛、綠色環保與和平非暴力的后現代宗教，將它改化成為一種最適合寄托后現代人類精神追求的虛擬宗教（virtual religion）。更令人震驚的是，近年來不斷出現一些其他宗教傳統的信仰者和維護者，他們從捍衛其自身宗教信仰的正統性和已得權益出發，激進和偏執地將藏傳佛教等同于專事男女雙修的密教瑜伽修習，并把它當作邪教和妖術進行肆意的誹謗和攻擊，徹底否定藏傳佛教的宗教性質和合法地位。 

當今世界宗教（World Religions）的示意圖

上述這些對藏傳佛教身份認同和宗教特性的各種不同，甚至互相對立的認識和定位，無疑對藏傳佛教生存和發展的歷史和現狀都造成了重大的影響。今天，藏傳佛教于西藏和世界其他地方正在經歷的各種迥然不同的遭遇，也都與上述這些對它的認同的不同的和極端的理解和定位有很直接的關聯。于西藏自治區和其他地區，一方面正經歷著一場史無前例的文藝復興式的藏傳佛教復興運動，這可從藏文佛教文獻的收集、整理和出版事業前所未有之興旺、藏傳佛教寺院的興建，和佛之身語意三所依（佛經、佛像和佛塔）及其他佛教藝術品建造、生產規模之盛大，以及藏傳佛教僧眾的培育、藏傳佛教修學制度的恢復和各種傳統藏傳佛教節日和法事活動的重新開展、西藏喇嘛們吸引的其他各民族信眾之多等種種現象中很明顯地反映出來。

但另一方面，具有千百余年悠久歷史的藏傳佛教，它作為西藏文明／文化的精華和核心價值觀的身份認同如今卻正面臨著極其嚴重的質疑和挑戰。雖然很多人并不認同藏傳佛教不過是印度佛教的附庸的觀點，也不再信服于種族、語言、文化和政治等各個方面都將西藏與印度緊密聯系在一起的傳統藏傳佛教史觀，開始對在印藏佛教史觀下建構起來的一整套關于西藏民族和宗教的歷史敘事進行學術的解構。但是，近年來依然還有一些人對藏傳佛教究竟有多少西藏性質（Tibetanness）提出質疑，對它是否或者在多大程度上能夠代表西藏文明最重要的和最核心的成就心存疑慮，或者說對藏傳佛教是否可以作為形成西藏和西藏人的身份認同的典型特征（distinctive characters）有所懷疑；甚至還有人開始積極地探求以本教傳統為主導的象雄文明，試圖建構起一套把象雄文明作為西藏文明源頭的全新的學術話語（歷史敘事），以此來挑戰藏傳佛教于西藏文明歷史上曾經擁有的無可置疑的絕對主導地位。 

于西藏以外的世界，人們對藏傳佛教身份認同的認識和理解則依舊徘徊在兩極的想象、設計和建構之間，或者把藏傳佛教作為整個佛教傳統，甚至是所有東方宗教傳統的一個精華版或者升級版，認為它集智慧和方便于一身，妙欲為道，樂空雙運，是可以同時滿足當代人類一切精神和物質追求的萬應靈丹，是一種世出世間、人神普適的宇宙宗教。或者依然把藏傳佛教當作是從黑暗的中世紀遺傳下來的專門愚弄無明、失怙的善男信女們的迷信和鴉片，它的虛偽和腐朽可與羅馬天主教會相媲美，它的齷齪和淫邪則有違世間一切人倫、道德之常軌，是一種邪妄不經、蠱惑人心的巫術和方伎。持前一種觀點的人將喇嘛、活佛和藏傳佛教奉為圣明和福田，尊信膜拜，無所不用其極；而具后一種見地的人則將他們視若假借方術以售其邪說、污染文明、辱沒斯文的騙子和異類，對他們嗤之以鼻，惟恐避之不及。

上個世紀九十年代以來，中外學界對上述這種對藏傳佛教的兩極想象及其嚴重后果曾有過很多激烈的批評和深刻的反思， 他們對“香格里拉神話”的解構或已經對世人最終能夠走出這種兩極想象的迷思，重新觀察和思考藏傳佛教的身份認同及其當代意義提供了有力的幫助和新的啟發。遺憾的是，對這種兩極想象的批判和解構，并沒有幫助人們與此同時建立起一種有關藏傳佛教身份認同的更為中立、客觀和理性的正見。至今依然還有不少人不是執迷不悟，一意孤行，就是困惑、徘徊、迷失于兩極之間，心猿意馬，不知所從。有鑒于此，今天我們依然很有必要將藏傳佛教置于整個世界佛教體系和世界佛教研究的總體視野中，對其被賦予的多重不同的，甚至互相矛盾的身份認同進行全面和細致的觀察和分析，以揭開籠罩在藏傳佛教身上的迷霧，認識其本來就十分豐富和復雜的真實面目。希望這或能有助于人們正確地理解藏傳佛教，使它能夠走上一條更加理性、健康和可持續發展的道路。

喇嘛教、Lamaism和它的無意義性

很久以來，藏傳佛教于漢語世界和西方世界中都曾被稱為“喇嘛教”或者“Lamaism”。即使是今天，我們依然還不時會聽到這種頗為刺耳的稱呼。顯然，把在西藏地方流行的佛教傳統稱為“喇嘛教”，這樣的命名方式于整個佛教世界中是獨一無二的。其他的佛教傳統或者以其所處地域的名稱命名，如印度佛教、南亞佛教、東亞佛教，漢傳佛教、日本佛教，還有南傳佛教、北傳佛教等等；或者以其所修持教法之傳統的性質和特征命名，如小乘佛教（上座部佛教）、大乘佛教，顯乘（般若乘）佛教、密乘（金剛乘）佛教等等。既不以地域為標準稱西藏佛教或者藏傳佛教，也不以教法傳統的特性為標準稱其為密乘［咒］佛教（gsang sngags kyi bstan pa），卻偏偏別出心裁地給了它一個“喇嘛教”這樣的稱呼，這顯然是別有用心，隱含有深意的。在東方所有的宗教傳統中，大概只有“薩滿教”和“喇嘛教”相類似，它們都是以這種宗教傳統中的首要教職人員的稱號來命名的。

“喇嘛教”或者“Lamaism”這個名稱作為外部世界對藏傳佛教身份認同的一種理解和界定，其形成和出現雖各有其特殊的歷史和社會文化背景，但都對藏傳佛教在東方和西方的傳播和接受產生了持久的負面影響。從字面上看，“喇嘛教”和“Lamaism”似乎沒有差別，其實，它們產生于完全不同的時空背景之下，形成于有天壤之別的歷史和宗教語境之中，它們所涵指的意義有十分明顯的差別。于漢文文獻中，迄今所見最早出現“喇嘛教”一詞的是明大學士張居正（1525-1582）于萬歷元年（1573）四月八日所撰寫的《番經廠碑》。此碑中說：“番經來自烏思藏，即今喇嘛教，達摩目為旁支曲竇者也。”  可見，“喇嘛教”一詞初現時并無貶義，作為朝廷宰臣的張居正親自為京中專設編印藏文佛經的番經廠撰寫碑文，無非是要表明朝廷支持藏傳佛教的官方立場，說“喇嘛教”是漢傳禪宗佛教祖師菩提達摩“目為旁支曲竇者”，亦是明確承認它是與漢傳禪宗不同的另一個佛教支系。

佛教于七世紀中開始分別由印度和漢地傳入吐蕃，西藏佛教初期的發展和與包括禪宗在內的漢傳佛教的緊密交往有很直接的關聯。公元九、十世紀，漢、藏佛教于敦煌等西域地區有了更深、更廣泛的互動，相互之間的了解當已有了很深的基礎。職是之故，當藏傳佛教于西夏和蒙元時期大規模地傳入西域和中原時，它顯然是被作為一種與漢傳佛教一樣正宗的佛教傳統而為西夏、畏兀兒、蒙古和漢人信眾們所廣泛認同和接受的。自西夏歷元、明至清代，歷朝統治者民族雖各不同，卻絕大多數都程度不同地信仰藏傳佛教，對它都持積極的扶持和贊賞的態度。與此相應，于元、明時代的漢文文獻中，西番僧，即西藏的喇嘛，通常被稱為“釋迦之徒”、其中的帝師、國師們更常被稱為“天下僧人師”，受封“西天佛子”等稱號，他們所傳的教法也被稱為“釋氏之法”“佛法”“佛教”“密乘”或者“秘密佛法”等等，未見任何刻意將它們和佛教作出明確的區分的官方記載。明代漢文文獻中，常將由“西番僧”（西藏喇嘛）和“西天僧”（印度上師）們所傳的教法統稱為“番教”，這在當時語境下的意義或近乎今日的“西藏佛教”或者“藏傳佛教”，其中并沒有明顯的貶義。可見，當年張居正筆下的“喇嘛教”與后世常掛在東西方人嘴邊的那個“喇嘛教”有著很不一樣的意義。

十八世紀五世噶瑪巴肖像唐卡（表現了受永樂皇帝受封“大寶法王”與在靈谷寺薦福現瑞相的場景）

其實，“喇嘛教”這樣的稱呼并不多見于明代漢文文獻中，它或是入清以后才更多出現的一個語詞。即使在清代，“喇嘛教”當也不是一個于朝野都普遍使用的稱呼，清代官方文獻中更多見以“黃教”來指稱藏傳佛教。清朝的滿族統治者一定不像后世新清史家們所認為的那樣，居然會把藏傳佛教的“政教合一”理念當作治理大清帝國的國家意識形態，但他們中的很多人確實對藏傳佛教有著十分虔誠的信仰，故民間或多有使用“喇嘛教”這一稱呼者，但清朝廷則多以“黃教”稱之，以維護藏傳佛教的正統性和合法性。清朝皇帝中最虔誠地信仰和推崇藏傳佛教的當首推乾隆皇帝（1711-1799），為了回應言臣對他過于寵信喇嘛的指責，他曾特別撰寫和頒布了著名的《喇嘛說》，對西藏喇嘛、活佛及其所傳教法的源流做了學究式的說明，并對喇嘛的作為和活佛轉世制度的利弊做了很理性的分析和批判。但是，《喇嘛說》開宗明義，說“佛法始自天竺，東流而至西蕃。”還說：“喇嘛又稱黃教”，這表明乾隆皇帝對藏傳佛教的合法性是絕對肯定的，“黃教”作為清代普遍使用的對藏傳佛教的一種官方稱呼，也絕對不是對藏傳佛教帶有貶義的一種蔑稱，而只是借用對以達賴喇嘛和班禪大師所主導的格魯派教法的一個俗稱來概稱整個藏傳佛教。 

然而，不可否認的是，在自西夏至清代的漢族社會和文化語境中，藏傳佛教確實曾一再遭受嚴重的誤解和歪曲。與歷代統治者大部分信仰藏傳佛教不同，普通漢族士人和民眾絕大部分與藏傳佛教少有直接的接觸，對它所知有限，還有不同文化間的隔閡，故不可能對它有同樣的熱衷。此外，自元末以來，人們習慣于將蒙元統治不足百年而亡的歷史悲劇歸咎于西藏喇嘛和藏傳佛教，漢族士人們樂于傳揚元代蒙古大汗如何崇信西番僧，熱衷于修習“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”的傳奇故事，讓人對藏傳佛教和西藏喇嘛產生厭惡和憎恨，乃至把整個藏傳密教當成禍國殃民的妖術。人們完全沒法理解藏傳密教中出現的很多與漢傳佛教完全不同的瑜伽修法、神通等，于是以訛傳訛，最終把它們演化為令人不齒的淫戲、巫術和方伎。所以，元以來的漢文文獻中，常見對藏傳佛教夸張的演繹和批評，乃至把藏傳佛教一腳踢出佛教的大門，把它看作是野蠻落后的西藏人自己創造出來的一套愚弄百姓的邪術和把戲。 

將藏傳佛教當成“妖術”“淫戲”和“鬼教”這樣的傳統在元明時代已于漢族民間文化傳統中生根發芽，故自清朝以來開始流行的“喇嘛教”這一稱呼，自然與其前朝的社會、文化傳統中對藏傳佛教的誤解有很深的關聯，故它一定具有污名化西藏喇嘛和藏傳佛教的意義。  如果說“黃教”表示的只是一種來自西藏的特殊的佛教傳統的話，那么，“喇嘛教”這樣的稱呼更給人以指代一種與薩滿、巫術、咒術和神通相關的落后的迷信或者民間宗教的印象。曾有當代西方人類學家將深深地植根于西藏社會中的兼具顯密兩種傳統的藏傳佛教及其代表西藏喇嘛們十分形象地比喻為“文明了的薩滿”（civilized shamans），遺憾的是，于漢文化語境中的“喇嘛教”這個稱呼，或則僅僅凸顯了藏傳佛教中的這種或可以“薩滿式的”來指代的被誤解了的密教特征，而拋棄了其中可被認為是“文明了的”，即通常被視為佛教正統的顯教特征，并令其最終成為完全脫離了佛教傳統的迷信和巫術。 

Geoffrey Samnuel所著《文明了的薩滿們：西藏社會中的佛教》（1993）

與漢語中的“喇嘛教”所涵指的意義不同，Lamaism這個名稱在西方文化語境中具有更明顯的貶損意義，西方人在使用這個名稱時自始至終沒有把西藏喇嘛們所信仰和實踐的這種宗教與他們想象中的那種正統、原始的印度佛教連接起來。據稱英文文獻中Lamaism這個詞最早出現在1788年德國自然科學家Peter Simon Pallas（1741-1811）撰寫的《可居世界志略》（Habitable World Described）一書中。這本書報道了作者于1769年考察俄羅斯帝國境內卡爾梅克蒙古人的情況，其中出現了“喇嘛的宗教”（religion of Lama）和“喇嘛教的教條”（Tenets of Lamaism）這樣的詞匯。  但是，西方人最早報道西藏喇嘛的傳奇故事起碼要比Pallas早上五百年，自十三世紀后期馬可波羅（Marco Polo, 1254-1324）和與其同時代先后來過中國的多名西方傳教士開始，種種有關西藏喇嘛們的匪夷所思的故事就已經在西方流傳開了。西方人最早對“喇嘛教”的了解和認識都是從他們對在蒙古大汗身邊供職的西藏喇嘛們的所作所為的描述開始的。由于很長時期內，西方人對佛教并無很多了解，所以西藏的喇嘛們常被他們泛稱為“偶像崇拜者”，有關他們的描述除了各種神通、魔術的傳奇之外，就是嘲諷他們如何的愚昧和虛偽。他們非常一致地認為喇嘛的宗教是對神靈的褻瀆和污染，喇嘛們是魔術師、騙子，他們裝神弄鬼，將凡人奉為圣明，甚至讓信徒們連對他們的排泄物都加以膜拜，說到底這只不過是一場陰險、狡詐的騙局。喇嘛教完全沒有思想，有的只是對肉欲的不知饜足的熱愛，它是一種十分錯誤和癲狂的宗教。

值得一提的是，歐洲人之所以長時間內對喇嘛教表現出如此毫不掩飾的輕蔑、鄙視，甚至憤慨，其中一個很重要的原因是西方的旅行家和傳教士們很早就發現喇嘛教和羅馬天主教會之間有著很多非常明顯的相似之處，并認定它們都是偶像崇拜的宗教。在他們眼里，西藏的大喇嘛很像羅馬天主教的祭司、主教，他們一樣身穿紅袍、頭戴紅帽，接受信徒們對他們的頂禮膜拜；喇嘛教和羅馬天主教有著一樣壯觀、奢華的祭拜偶像典禮，同樣用面包和酒來做彌撒和灌頂時的圣餐，還一樣作臨終涂油禮、替新婚夫婦祝福、為病人祈禱、建尼姑庵、辦唱詩班、做節日齋戒、禁食苦修等等。這種發現讓本來要在西藏傳播天主福音的天主教神父和傳教士們十分驚恐，這種驚人的相似性不但直接挫傷了他們對野蠻民族與生俱來的優越感，而且更使他們本來充滿了激情和使命感的傳教活動一下變得毫無意義。所以，他們認定“喇嘛教”是魔鬼的惡作劇，喇嘛教的一切教法和儀軌都是魔鬼的騙術和詭計，是喇嘛們在魔鬼的幫助下對羅馬天主教所作的拙劣的抄襲和模仿。而在新教徒們看來，喇嘛教與羅馬天主教本來就是一丘之貉，都是裝神弄鬼的“偶像崇拜者”，喇嘛教只是羅馬天主教的一種更為墮落的形式，二者于本質上并無不同。

二十世紀初，一位大英帝國的殖民官員、西藏研究史上著名的“激情的票友”Laurence Austine Waddell（1854-1938）出版了一部題為《西藏的佛教或者喇嘛教》的著作，它貌似一部權威的學術論著，實際卻是一部對藏傳佛教充滿了傲慢和偏見的拙劣的殖民主義學術產品，對西方人了解藏傳佛教有著持久的負面影響。  Waddell表面上是要研究西藏的佛教，但其研究的結果卻是要告訴讀者西藏佛教根本就不是佛教，而是一種“鬼神崇拜”和“巫術”，所以是“喇嘛教”。“喇嘛教中只有一層薄薄的、涂抹不勻的佛教象征主義的光澤，在此背后黑洞洞地出現的是邪惡增長著的多種迷信。” 它告訴讀者們喇嘛教的修行儀軌不過是一出出可笑的啞劇，藏文佛教文獻絕大部分都是無聊透頂的、用詞匯堆積起來的荒野，是一些過時的垃圾。總之，藏傳佛教不配被稱為佛教，它是一種最墮落的佛教形式，是佛陀最不肖的子孫，它只能被稱為“喇嘛教”。長期以來，Waddell所描繪的這種喇嘛教形象曾經是西方人對藏傳佛教的共識。此外，于大英帝國的維多利亞時代（1837-1901），那些掌握了梵文、巴利文佛教文獻的自命不凡的東方學家們對藏傳佛教的看法與作為票友的Waddell沒有什么兩樣，他們認為佛教早已經死亡，現在只存在于他們的書桌上了，只有能讀懂巴利文、梵文佛典的他們才是佛教真正的傳人，唯有他們手中掌握著的才是最原始、最理性的佛教。而依然存活著的西藏佛教則離佛陀如此遙遠，又是如此的墮落和腐朽，它不是佛教，而是喇嘛教。 

1958年第二版Waddell的《西藏的佛教》

值得一提的是，早在1835年，歐洲杰出的蒙古學先驅Issac Jacob Schmidt（1779-1847）先生曾經發表過一篇題為《關于喇嘛教和這個名稱的無意義性》的文章，他尖銳地指出“喇嘛教”這個名稱純粹是歐洲人的發明，它毫無意義。喇嘛教與佛教的眾多區別是歐洲人假想出來的，以用來否認西藏佛教作為佛教的合法地位。事實上，喇嘛教和佛教之間根本不存在這些被想象出來的差別，西藏和蒙古的佛教是佛教在其某個歷史發展時期出現的一種特殊的變化形式，它就是佛教。 Schmidt這位卓越的東方學家于近二百年前發出這樣的呼聲絕對超越了他當時所處的那個歐洲帝國主義／殖民主義時代的“時代精神”，今天聽來依然振聾發聵。不幸的是，喇嘛教這個名稱還不純粹是歐洲人的創造，漢人比歐洲人更早使用了這個名稱，而且迄今東西方都還有很多人依然在使用“喇嘛教”這個毫無學術根據和宗教意義的名稱，他們堅持不用藏傳佛教來指稱西藏佛教的動機或依然是對它的正統性和合法性充滿了懷疑和偏見。

漢語文中最初出現的“喇嘛教”這個名稱，或許并不見得具有特別的要貶損和污名化藏傳佛教的意義，但于近世它顯然與西文中的Lamaism一詞合流，其涵指的意義即是西藏的佛教不是正宗、合法的佛教傳統，而是佛教的一種最墮落的形式，是一種裝神弄鬼的偶像崇拜和崇尚神通、咒術的方伎和淫戲。這些當然都是無法接受的謬見，所以，我們今天應該把“喇嘛教”和Lamaism同時作為一個歷史名詞放進歷史教科書或者歷史博物館中，將它徹底拋棄，它存在的意義僅在于見證了一段藏傳佛教于東、西方文化中曾經被誤解和歪曲了的歷史。

本文發表于《中央社會主義學院學報》2020年第4期，原題為《世界佛教視野中藏傳佛教的多重認同》，澎湃新聞經授權轉載，刊發時刪去了注釋。