禪讓與世襲，是中國古代政治思想史上一個絕大的話題，對此真偽、性質和變遷所作的討論與研究早已汗牛充棟。不過大體上，“禪讓”多被視為一種上古的烏托邦式理想，在儒家思想中多認為是大同社會“選賢與能”的體現，而1949年以來又有不少人斷定這是某種“原始民主制”，堯舜禪讓更向來是美談，投射著后人對“三代”的想像，而世襲制則不論其好壞，基本上都被視為是禪讓的對立面，即所謂“家天下”。

這些紛爭，在很大程度上是因為后人對這些制度的起源已不了解，我們對上古情形的理解，最早也僅能根據戰國諸子所論，而這些文獻本身就是百家各憑己意的理解與想像。不過，通過比較研究，深入追溯古人的思想實質，我們或許可以發現中國政治某些根本性的特點，而禪讓與世襲也未必像表面上看上去的那么對立。

帝堯

超凡魅力：王者的誕生

從先秦時的文獻可以看出，當時的社會極其注重血族生命力的跨時繼承，因而正如日本學者高木智見所言，“諸侯國可以看成是由始祖與子孫后代所構成的一個大家庭，亦即人神共同體”，其中心就是集祭祀場所和政治中心于一身的宗廟。在原始氏族共同體的統治階級與被統治階級尚未嚴重分裂之前，其內部各成員對共同體的存亡均有分內之責，有權參與國家事務，所謂“祭祀同福，死喪同恤，禍災共之”（《國語·齊語》），而首領則對整個共同體的福祉負有最重大的職責。

此時，一個決定性的關鍵是：如何選出首領？這涉及到一個社會中權力來源的合法性問題。美國社會學家愛德華·希爾斯區分了三種不同的合法權力：“當合法性的承認依賴于受命者對掌權者所頒布的法律、政令和指令的循禮守法性的信仰時，合法權力被認為是法理型的；當合法性的承認依賴于對掌權者借以施展其權力的那些傳統的神圣性的信仰，和對他所發出的號令的傳統神圣性的信仰時，合法權力是傳統型的；當合法性的承認依賴于對掌權者的克里斯瑪品質的信仰時，合法權力是克里斯瑪型的?！睋耍袊貪h以后奠定的“律令制國家”可說是法理型的，而對“天命”的承認（所謂“奉天承運”）又帶有傳統型的特質，但常被人所忽視的是，中國政治中也一直留有克里斯瑪型（或“超凡魅力”）的痕跡。

所謂“克里斯瑪”（Charisma），出自古希臘語kharisma，本意是“神所賦予的魅力或偏愛”，是一種具有神圣性的天賦，一種絕對的品質。當然，在現代社會學術語中，這僅指一種特殊品質，體現在一個人對其追隨者魅力或對下屬的領導力上，壞人也可以和好人一樣擁有克里斯瑪?？死锼宫斝偷念I導人往往依靠天意或神秘的“上帝”為自己的行為辯護，既然其才能和意志都得自天啟，因而他們往往“不受現世的束縛”（馬克斯·韋伯語）。但可以設想，正是他們的這種品質，可以帶來一種常人無法企及的權威，仿佛他們就是上天的代言人。

任何人類社會發展到相當復雜規模時，自然會催生道德教化的神祗，以維系一個不如此難以維系的社會共同體。在中國文化中，這個最高神是道德化的“天”，但“天”本身卻不像西方的“上帝”那樣具有人格化形象，“天意”仍需要人來呈現、解讀、傳達。這在后世往往被視為儒者的使命，但在最初可想是巫的職能，其先決條件則是某種特殊的稟賦——因為這種“天賦”本身就意味著此人被“天”所選中，是具有神性的人。

在中國文化中，對原初社會的設想不是“人與人為戰”，而是“人獸無別”、“人與人無別”的混沌狀態。如何從混沌中創造秩序？在上古氏族共同體時代，能把人與人分開的首要條件就是其天賦與才能。三皇五帝的一個首要特征，就是他們身上所具有的神性。試看《史記·五帝本紀》：黃帝是“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”；帝嚳“生而神靈，自言其名”；堯“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”。在我們這個祛魅的時代，這些很容易被視為神話化的夸大，但可以想見，在氏族共同體的時代，正是這種克里斯瑪特質，才使人們自動信服他們已被上天授予一種創造、維持和改變社會秩序的能力。根據定義，這是一種與宇宙中超越性的終極力量聯系的特質，他們本身就是道成肉身的神顯，其德性可以讓每個與他們接觸的人直接或間接地體驗到。

人類學家詹姆斯·弗雷澤在比較研究后發現：“在許多民族中，人們迷信統治者屬于人類的高等種族，擁有無可爭議的超自然的和神秘的力量。對于這種力量，被統治者既無權獲得也無法抵抗。這種觀念使得政府實行統治大為方便?！边@使某個人獲得了天然凌駕于其他人之上的權威，因為在人們眼里，他已經不是普通人，而近乎半人半神，甚至就是神本身，社會的秩序于是可以圍繞著這個神性的中心得以建立、形成并得以維系。

如何識別出一個人身上具有這樣的神性？除了某些殊異的外在表現，中國文化特別著重的就是“德”——其本意其實就是指“天賦的內在力量”，因而有德者便是一個被“天”所垂青、選中的特殊人物。這個概念雖然歷經變遷，到后世不再那么強調先天因素，轉而突出后天“修德”的重要性，但“權力的合法性來自統治者的品德”則一直是儒家的信條。政治思想史學者馬驪認為，這應當歸入韋伯的克里斯瑪型概念，一如程蘭蘭（Anne Cheng）所指出的，意味著“統治術并不是一項需要專門知識的政治技術，而只是涉及到天生或者后天培養的個人的超凡魅力”。

這種權力乍一看是不受制約的，因為人無法限制神，但至少在起初，它也不得不向社會共識低頭，那就是：這個統治者的超凡魅力，并不僅僅屬于他自己，而應當用來確保整個共同體的福祉，而這也正是人們之所以向他讓渡個體權力的出發點。不僅如此，既然這個統治者承受著天意，那么當出現災異時，人們也就很自然地歸咎于他。在非洲，“國王通常被想象為具有使雨水降落和莊稼生長的神秘力量，旱災和饑荒則被解釋為國王的軟弱或惡意，因此就要對他進行懲罰，或是廢黜，或是處死”。

在中國文明中，對神王（god-king）的更換沒有那么殘酷，但災異、動蕩、不幸也會被解釋為“德衰”，而要恢復社會安定的唯一辦法就是統治者戒慎戒懼，不斷“修德”。但即便如此，人們也會很自然地意識到，這種超驗的神性無法穩定地永久集中在一個人身上，因為任何人都有生老病死，而正如《金枝》這樣的經典早已證明的，在原始人看來，衰老便證明著神王身上的神性衰退，因而為了共同體的福祉，必須在他們老死之前，及時更換一個新的神王。有些族群甚至將積累起來的所有不幸和罪過都轉嫁給將死的神，由他代為承擔這一切。

受此啟發，陳心林在《“金枝國王”：禪讓制起源的人類學闡釋》一文中提出，中國遠古時期的禪讓其實既非出于圣人禮讓，也不是原始民主制的選賢授能，而是王者源于祭司權力，被共同體選為獻祭上天神靈的“犧牲”，且肩負重擔，故人們對王位避之不及——禪讓之“讓”，并非“禮讓”或“遜讓”，實為“避讓”。吳銳在《禪讓與封禪新考》中也認為，禪讓的本義是筑土為壇舉行宗教儀式轉讓權力，而之所以如此，是因上古時代的王者集宗教與政治領袖身份于一身，必須以此證明自身的神性，才能被承認為具備成為王者的資格條件。

這可以很好地解釋圍繞著禪讓的種種說法：堯舜禪讓向來是美談，但據《史記·五帝本紀》正義所引《括地志》的兩條材料說：“《竹書》云昔堯德衰，為舜所囚也。”“《竹書》云：舜因堯，后偃塞丹朱，使不與父相見也。”此外，《史通》所引的《竹書紀年》，內容也與此大致相似，說是“舜放堯于平陽”。王玉哲認為：“過去史學家由于長期受儒家思想的熏陶，大都以儒家所傳的禪讓說為實錄，信之不疑；而對篡奪說則不予理睬，或直認為系周末人不經之談?！逼鋵崳岸U讓和篡奪正是前后兩種新和舊的社會因素、犬牙交錯的過渡階段的社會現實。”

實際上，如果從共同體福祉的角度出發來看，這些都是不矛盾的。一個克里斯瑪的領袖在衰老之際，必須要有新的人選來接替，因為他身上神性的巫術力量也在衰微，如果不替換掉，那么整個社群都會受其影響而面臨災難或衰落，因此他必須讓位。權力過渡的大前提沒有疑問，而禪讓、篡奪、放伐、革命只不過是實現過渡的幾種不同方式：禪讓意味著主動自愿的和平移交，而如果天象已經證明他的神性衰退卻仍不肯讓位，那么就只能予以推翻或放逐。春秋時期的莒國甚至屢次放逐國君，都是因為國君危害傳統共同體存在之故。

從“金枝國王”的原理出發，這些原都是順理成章的事：為了確保共同體的昌盛，就應維持統治者的神性（或“德性”）始終不衰。對這個大前提，可以說歷代都是沒有疑義的。即便是世襲君主制下，如不修德，上天也將不保佑，隨之民不聊生，這都被視為天人感應的信號。直至東漢元延元年（前12），大儒谷永仍因災異頻見而上奏力陳國家“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”，若失道妄行，逆天暴物，則上天震怒、五星失序，以致災異屢降，帝王若不改悟，則上天必將“更命有德”。明末思想家黃宗羲那句“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”，現在被視為反對君主專制的革命性觀點，但追根溯源，其實就出自這樣的上古理念。

世襲制的誕生

如果說一個人的權力合法性來自他天賦的超凡魅力，那么這種內在的神秘力量如何傳承就成了一個大問題，因為這涉及到權力交接。按照“金枝國王”的原理，權力的傳承并不必然是世襲的，因為天賦異稟的人在人群中是隨機分布的。理論上說，當老王身上的神性衰退、而“有德”的新人出現時，前者就應當主動禪讓給后者，這就是傳說時代“堯舜禪讓”所成立的背景。

這段歷史在后世的傳述中已被各自解說了太多次，眾說紛紜，以至真相愈益難明，有些學者干脆否認存在禪讓，而認為世襲制早已出現。歷史學家王和在《歷史的軌跡》中就主張，堯舜之間的領導權交接“不應看作是個人之間的權力轉移，而應視作是部族地位變更的反映”，理由是文獻記載“堯在位共九十八年，其中前七十年為親政，后二十八年將行政權力轉交給舜，但堯仍保有最高首領的地位”，而“任何一個個人都不可能有這樣長的執政壽命”，那么掌權的就只能是堯所屬的陶唐氏部落；既然“唐堯、虞舜、夏禹之間的權力繼承并非個人之間的權力轉移，而是部族地位變更的反映，那么，我們也就無法證明世襲制是由夏禹以后才開始的”。

這種觀點很有代表性，顯然，它把上古的統治權力看作是“行政權力”，撇除了其中的神權色彩，進而認為世襲制的產生不過是統治者通過強制力實現的權力私有化。確實，從“公天下”到“家天下”是上古史的一大關鍵，以至于中國歷來將那個現在考古學上難以證實的夏王朝看作是中國歷史的一個分水嶺；但如果說世襲制的誕生僅僅只是依靠行政權力，那就難以解釋當時的過渡何以如此順利，也無疑低估了當時的王權所包含的神性因素。

在此我想提出一個新的假說：世襲制的誕生，實際上與禪讓制出自同一原理，那就是神秘力量的轉移，而其最終勝出，既是因為順應了原有的群體心理，也是因為它有著難以取代的優點，那就是能避免禪讓制在實行中一再出現的紛爭。

超凡魅力的權力移交會引發一系列問題：如果神王的神性在衰退，那么如何證實？以災異為“失德”之警告，這還好理解，但如果是身體自然衰亡，那么何時才應讓位？如果出現了新的“有德”之人，那又通過什么來證實這一點？儒家的看法是“祥瑞”，而陰陽家則發展出“五德終始”說，都強調了宇宙力量流轉的可能，但這最終都變成了為權力轉移合法化制造的借口。更棘手的，則是如果認定“德運”已經轉移，雙方默契之下順利交接權力還好，如果出現不一致的認知，那怎么辦？

夏啟

在中國政治傳統中，這是始終無法解決的難題?？偟膩碚f，中國文明對神王的權力過渡不像西亞那樣有“殺死神王”的殘酷性，而標舉溫和禮讓的“禪讓”為政治理想。最關鍵之處，在于明確作為神秘宇宙力量的“德運”何在：如果德運轉移，那么“革命”也是合理正當的，否則就是不正當的“逆取”，但問題在于，如何才能確知德運已經轉移？由于“天意高難問”，這就給了權力的爭奪者不同的解釋余地，很容易出現紛爭。

司馬遷在《史記·伯夷列傳》中回顧堯舜禹禪讓的事跡，談到當時選任慎重、往往歷經波折，感嘆：“王者大統，傳天下若斯之難也！”這個權力過渡期很容易出現不穩定的局面，從不同社會的實踐看，在出現這樣的糾紛時，有幾種不同的解決機制：任期制+公開選舉；抽簽（金瓶掣簽）；秘密指定，以及像奧斯曼帝國那樣，在確定唯一繼承人之后，殺死所有競爭者以避免任何紛爭的可能性。

在一個深信統治者具有神性的政治構造下，要解決這樣的糾紛尤為困難，因為像投票機制本身就是祛魅的，意味著人人平等而否定身份差異，這不僅與等級制格格不入，事實上也相當于否認了神性和天賦——因為那只有“天命”可以認定，而不取決于“民意”的多寡。古羅馬時代的一個故事可以從側面證明這一點：敘利亞國王安條克四世因為曾在羅馬生活十多年，回到東方后，他像羅馬人一樣展現親民姿態，甚至穿上托加袍巡視市場，仿佛自己是候選人，與民眾握手并請求他們為自己投票，這反而讓民眾困惑不已，將他的尊號Epiphanes（“神顯者”）戲謔地改稱為Epimanes（“瘋子”）。

相信神王具有內在的神性，并不必然導向世襲制，因為有些文化中或者相信這類特質僅僅是個人的，又或者認為其傳遞是在無血緣關系的個體之間流動的。在前66年的羅馬時代，西塞羅在演說中反復提到龐培擁有“神圣的”和“神明賜予”的才能，特別強調了他“難以置信和神圣的德性”（incredibilis ac divina virtus），強調他具有某種超越常人的品質，根據羅馬傳統，得勝歸來的將軍在凱旋式上穿著卡庇托山神廟中的朱庇特神像的服裝，這似乎都暗示他已踏入神明行列，但在戰車上仍有一個奴隸站在他身后一遍遍地輕聲提醒：“記住你只是個凡人。”瑪麗·比爾德在《羅馬元老院與人民》中指出，“在羅馬世界中，凡人和神明之間的界限是模糊的，神明的力量和屬性可以通過某種方式被用來表達人類個體的卓越和重要性”，元老院于公元前42年正式批準愷撒為神明，屋大維也因此自稱“神明之子”，但“無視神明和活著的皇帝的區別一直是僭越之舉，無論后者可能多么像神”。雖然羅馬皇帝在死后可加入官方的諸神行列，但“至少在形式上，決定權掌握在元老院手中”，并且人們始終對這種人神轉換抱有疑問。

毫無疑問，羅馬社會雖然承認杰出首領的超凡品質，甚至認可他可以成神，但那不僅主要是死后追授，而且并不認為這種神性可以像頭銜一樣繼承，這倒不如說是對個人一生成就的認可。不妨試想一下，一個神王如何將自己內在的神性傳遞給新王？在藏傳佛教中，一個活佛死后，他會轉為新生，意味著他的神性傳遞到了另一個新出世的孩子身上，只要你根據他圓寂時留下的征象，找到那個轉世靈童。但這同樣沒有走向世襲制，因為獲得這種神性的轉世靈童理論上可以是當時出生的任何一個兒童，只要他展現出了那種特殊的稟賦。

在上古的中原文化中，堯舜、舜禹禪讓意味著神性的傳遞也是取決于天賦而非血緣的。但不管禪讓制在上古有沒有真正實行過，有一點似無疑問：它從來沒有過明確的制度化，而寄望于“圣賢”自覺的德行，這既表明了中國人對人的信心，但又在實踐中難免出現無數難題，因為絕大多數人都達不到“圣賢”的境界。

如果沒有清晰的制度約束，現實中這就會造成相當棘手的局面，而在家族傳統深厚的文化氛圍下，很可能又自然催生出另一種理念：德性的神秘力量不僅可以在不同天賦的人身上流轉，也同樣可以通過血脈代際繼承，因為理論上說，最“肖”其父祖的恐怕就是子孫了?！把y”本身就可以是權力合法性的來源，雖然很多人相信這是基于權力的私有化，但正如“夏后氏德衰”這樣的說法所透露的，也意味著子孫后代可以一直繼承、保有祖先遺傳下來的神秘力量，而“不肖”則意味著這種德性的力量在代際的連續之流出現了衰退。

如果是這樣，那么中國社會特別強大的祖先崇拜很可能與之正是一體兩面、相互強化的結果。因為如果現世的權力、內在的力量不是直接得自“天”或“神”，而是由祖先傳承下來的，那么對子孫后代而言，祖先才是那個更直接的力量源泉，代際之間通過死亡和新生，就可以完成連續的德性傳遞。所謂“遺德余烈”，也因此才更要強調每一代都應完全以上一代為榜樣，以便完整地繼承這種神秘力量，背離便是“不肖”，對家族的延續將意味著不幸和災禍。

在中國的歷史傳統中，夏王朝的建立之所以具有劃時代意義，就是因為它明確實現了王權的世襲，所謂“家天下”。盡管現在的歷史學和考古學更注重它的王權標志，即“鑄鼎象物”和“禹錫玄圭”，但那是它權力的象征，而不是權力得以成立的來源。夏王朝之所以能突破原先禪讓制的束縛，固然有可能是大禹通過權力的累積實現了強制性權力的私有化，壓制了反對的力量和聲音，但其遇到的反抗之弱，也可見當時社會原本就默認神王的內在力量可以通過血脈來傳承。

這個新的模式之所以能勝出，另一重原因恐怕也在于：世襲制的權力移交過程中可以比禪讓制更為穩定。考古學已證明，大致從公元前2000年起，全球氣候逐漸干旱，到前1000年左右達到頂點。此時，黃河流域的初民也面臨著重大抉擇：在可利用的資源難以大幅增多時，越來越密集的人口只能尋求現有資源的重新分配，而這導致人群之間的沖突加劇，政治結構越來越大，社會需要一個更穩定的權威能公平有效地分配資源，所謂“天下為公”。

從《竹書紀年》等后世典籍的描述來看，堯舜、舜禹的權力交接其實已經隱含著不小的內在沖突，以至有傳說堯其實不肯交出權力而最終被放伐。禪讓制尤為困難的一點則是如何在人海中識別出那個天賦異稟的人，因為理論上任何人都有可能；而世襲制則將繼承人的范圍縮小到了統治者的后代——不管其數量多少，相比起來總是大大縮小了，到后來嫡長子制確立，則更縮小到固定的人選。這樣的演進，最大的好處就是避免了紛爭，但付出的代價則是難以在大范圍內選賢任能。

不過，既然世襲制相信祖先才是自身神秘力量更直接的來源，那么在推動祖先崇拜的同時，也將這種克里斯瑪的傳承普及化了——因為原先可能只有極少數人體現出那種上天所賜予的天賦，但現在每個人都有祖先可以保佑自己。不僅如此，“家天下”與原先那種“天下為公”的社會共同體觀念相違背，這就產生了一種張力，要求統治者必須將自己繼承來的才能和權力仍用于共同體本身。正因此，對上古“禪讓”理想的再次興起，其實正折射出戰國時代被邊緣化的士人渴望積極參政的強烈意愿。

當然，歷史上采取世襲制的國家比比皆是，遠不僅中國如此。我在此僅是想指出以往在“禪讓”與“世襲”的爭論中常被忽視的三點：一是這種權力來源的克里斯瑪屬性；二是禪讓與世襲其實同為克里斯瑪權力傳遞的合法形式；最后，則是世襲制在中國社會的成立，也與禪讓制缺乏制度化而引發難以解決的紛爭有關，世襲制恰可在一定程度上避免這一點。

由于儒家的影響，這些歷史面向在很長時間里被湮沒了。列文森《儒家中國及其現代命運》的第二卷就強調，“內在的美德，而非超驗的力量，才是儒家對君主制的理想”，相比起來，“日本君主制理論強調的是血統，而非天命的選擇，強調的是天皇世系的資格，而非道德的資格，它從來都不是儒家性質的”。但事實上，在中國文明的起初，“德”同樣既是一種“超驗的力量”，又能與血統和世系的資格結合，在制度演變的過程中起著重要的作用——所謂“祖德”。列文森所說的儒家信條，實際上是直到戰國、秦漢之后逐漸確立的新觀念，而這又與一系列的社會變動有關，但那就是另一個故事了。

參考書目

[英]詹姆斯·弗雷澤《金枝》，徐育新、汪培基、張澤石譯，新世界出版社，2006年

[英]詹姆斯·弗雷澤《魔鬼的律師：為迷信辯護》，閻云祥、龔小夏譯，東方出版社，1988年

[美]艾蘭《世襲與禪讓：古代中國的王朝更替傳說》，孫心菲，北京大學出版社，2002年

許景昭《禪讓、世襲及革命：從春秋戰國到西漢中期的君權傳承思想研究》，上海古籍出版社，2014年

杜正勝《周代城邦》，聯經出版事業公司，1979年

[日]高木智見《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社，2011年

[以色列]尤銳《展望永恒帝國：戰國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，上海古籍出版社，2013年

王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，上海人民出版社，2020年