內藤湖南論的視角

關于內藤湖南及其《支那論》，我在17年前為“巖波講座”《現代思想》所撰寫的一篇題為“近代知識與中國認識——以‘支那學’之建立為中心”的論文中已有過一次論述。刊載了此文的《現代思想》第15卷是以“脫離西歐的思想”為主題的。另外，我還曾圍繞柳田民俗學，以《一國民俗學之建立》為題，為該講座的第1卷《作為思想的20世紀》寫過一文。其后，1996年，我又以這兩篇論文為支撐，出版了一本名為《近代知識考古學——國家、戰爭和知識人》的書。

為了闡明我在第一篇內藤湖南論中的視角和立場，在此，我將思緒拉回到17年前，將當時的論文及其發表時的情形記錄于此。我的論文《近代知識與中國認識——以“支那學”之建立為中心》就像其副標題所呈現的那樣，是以“支那學”這一日本近代知識的建立為中心展開論述的。我試圖闡明的是，作為日本近代學問的“支那學”是伴隨著何種與中國相關的見解抑或論說而在近代日本建立起來的。沒錯，我要追問的就是“作為近代知識的中國認識”。在這里，我所談的是作為日本近代知識的“支那學”，要追問的是日本近代知識的由來。如果僅把“支那學”理解為傳統漢學的近代式新名，那就錯了。我認為近代日本的“支那學”所對應的是近代歐洲建立的漢學(Sinology)，但這并不是說，日本的“支那學”就是歐洲漢學的舶來版。

明治40年(1907)內藤湖南被京都帝國大學聘為新設的史學科教授。他反復強調，京都帝大創設的“支那學”必須是“樸學”。所謂“樸學”，是以清朝考證學為典范的實證之學，同時也是禁止與學問之外的世界發生世俗關系的堅實之學。內藤湖南的“樸學”主張，蘊含著對當時的政府與教育行政權力沆瀣一氣的東京帝大“支那學”之批判。但內藤湖南等人領導下的京都帝大“支那學”，卻在“樸學”的基礎上建立起了作為近代學問的“支那學”——漢學。

所謂漢學，指的是在近代歐洲以文獻學方法意識建立起來的中國學。漢學雖說是以中國為認識對象的學問，但這里的中國并非指19世紀的中國，而是傳統的或曰古典的中國。漢學絕非以建立包括當代中國及其社會在內的整體中國認識為目標之學問，它應該說是古典漢學，或者，毋寧說“傳統中國”與“古典中國”是漢學所創造的世界。所謂“古典中國”，就是由漢學這門文獻學及其相關知識建構起來的。這一判斷不僅適用于漢學，放在歐洲東方學整體上亦可作如是觀，歐洲東方學創造了東方這一古典的世界。而對歐洲東方學的批評，正是薩義德的《東方學》在認識論上給予我們的至高饋贈。就是這樣，將“傳統中國”作為學問對象予以發現的漢學，是在把現實中國納入自己的經濟、政治、軍事影響延伸范圍之內加以理解的19世紀歐洲學院派中建立起來的。20世紀初期的日本經歷了日俄戰爭，最終合并了韓國以確保連接大陸的通道。而帶有明確近代學術意識的“支那學”正是在當時日本的京都帝國大學建立起來的。

我一邊回想著17年前所寫的內藤湖南論，一邊記述了近代日本“支那學”建立的歷程。這并非我在回憶之時信筆不知行幾遠，只是我想在此再次明確：他所為之學被視為“支那學”，他所言之辭被視為“支那學者”之言，而我的內藤湖南論也是建立在這一前提的基礎上的。將內藤湖南的“支那學”視作漢學，也就是把它作為20世紀初期帝國日本建立起的近代“支那學”來看待的。稱內藤湖南為漢學家(Sinologist)，是由于他為近代日本“支那學”奠定了基礎、確立了方向，也是將“支那學”語言作為近代日本學術語言使用的第一人和堅定擁躉。所謂“支那學”語言，是指在有關“古典中國·傳統中國”的歷史學和文獻學的知識基礎上敘述中國的語言。《支那論》便是由日本最早的“支那學家”(Sinologist)內藤湖南所創作的、并用“支那學”語言表述出來的現代中國論。

內藤湖南

1914年這一時期

大正3年(1914)3月內藤湖南出版了《支那論》，翌月即刊行了第二版。京都帝大的“支那學”碩學內藤湖南的《支那論》引起了世人的矚目。但這并不是內藤湖南直接執筆撰寫的著作，他稱之為“演述”，就是將內藤湖南的演講記錄下來形成的作品。演講是在大正2年(1913)11月至12月之間進行的。那時，中國情勢瞬息萬變，令人眼花繚亂。

大正2年(1913)7月，以打倒袁世凱為旗號的第二次革命爆發，又以失敗告終，袁世凱獨裁進程進一步加速。10月，他當選為大總統，日本政府旋即承認了中華民國政府。翌月，袁世凱下令解散國民黨，并取消國民黨議員的資格。1911年10月10日，武昌起義成功，點燃了辛亥革命的導火索，而兩年以后，革命的果實被袁世凱的獨裁權力之手竊取，中國似乎要再次退回到帝制國家的舊態中。看過那一時期日本方面的年表就會知道，大正2年(1913)10月，日本獲得了滿蒙五條鐵路的鋪設權。翌年8月，日本向德國宣戰，成為第一次世界大戰的參戰國。11月，日本占領青島。大戰中的大正4年(1915)1月，日本向袁世凱總統提出了對華“二十一條”要求，要求擴大日本在華權益。對此，中國國內爆發了反日和排日運動，日本政府發出最后通牒，逼迫中方接受要求。5月9日，袁世凱接受了日方要求，5月25日，雙方簽訂了以“二十一條”為基礎的日華條約和換文。然而，中國人民對此卻不予承認，并將5月9日確定為國恥紀念日。

內藤湖南的《支那論》演說正是發生在這一時期。按照年表的記述觀察這一時期的政治史發展可以更為清晰地看出，中國現代史無非就是一部日本對華干涉史。當然，從世界史的意義上來講，中國近現代史或許是以英國為首的帝國主義列強之干涉史。但看了20世紀前期的中國現代史后，毫無疑問，這就是最終演變為日中戰爭的帝國日本對華干涉史。在內藤湖南演說《支那論》之時，這一切已經清清楚楚了。我現在認為一部中國現代史也是一部日本干涉史，正是思考了“支那學家”內藤湖南的《支那論》之存在方式的結果。此書從數千年中國歷史及其演變脈絡的內部出發，抑或僅以其歷史識見，論盡了辛亥革命及之后現代中國的變遷與趨勢。這不就是日本帝國大學的“支那學家”內藤湖南對現代中國在認識論上的干涉或曰介入嗎？

對我等這般專攻歷史者而言，在數千年的記錄所呈現的變遷之中最為緊要的一段，便是作為眼下這出戲的一個角色登場演出，沒什么比這更讓人感興趣的了。往昔名伶的風采，多少也算有所見聞，面對這個舞臺，雖談不上是票友，或許也不至于遺人以矮人看場之譏。

面對眼前展開的歷史場面，通曉中國數千年歷史的內藤湖南作為票友在認識論層面親自介入其中了。

何謂“替支那人考慮”

在《支那論》“自敘”中，在要對當時的中國公開表達個人見解時，內藤湖南預先交代了兩點：

一、此書所談意見中，關于積極性建言的思考極為欠缺；二、此書是替支那人為支那考慮之作，因此缺少從外國——譬如我們日本這樣會因支那的情勢變化感受到諸多利害關系的國家——視角展開的討論。

內藤湖南說，須預先向讀者交代的第一件事，便是此書并非要對中國的現狀做某些積極建言；另一個交代便是，此書要“替支那人為支那考慮”，而并非從如日本這般與中國存在利害關系的外國視角來立論。自17年前寫作內藤湖南論以來，我一直糾結于內藤湖南所謂“替支那人為支那考慮”一言。從文脈上來理解似乎是說，自己在《支那論》中的思考，并非站在與中國有著利害關系的日本這樣的外國立場上來討論的，而是為了中國、變成中國人替他們考慮。即便內藤湖南的話可以按其文脈如此理解，但“替支那人為支那考慮”這種說法，以及貫徹了這一說法的著作《支那論》究竟該如何理解呢？

這就是說，作為歷史學家的內藤湖南，要變成中國人為中國考慮——從過去到未來。然而，他能做得到嗎？他說要變成中國人去思考，但對中國人來說，日本的帝國大學教授要變成中國人為中國考慮，這句話能相信嗎？或許會有人認為“他背后一定藏著什么不可告人的勾當”，可能也會有人覺得他“狗拿耗子多管閑事”吧。而爭相閱讀內藤湖南這本宣稱要變身中國人并代其考慮的《支那論》者大體上也都是日本人吧？此書原本就是內藤湖南本人面向日本人的演講，那么，他所謂“為支那”考慮，究竟是如何考慮的？是站在中國人的立場上考慮事情之意嗎？站在他者的立場上去考慮并非易事。

在《論語》中，曾子說，孔子之道一以貫之的是“忠恕”(《里仁篇》)。關于“忠恕”，伊藤仁齋是這樣解釋的：“盡己之謂忠，忖人之謂恕。自竭盡己之心，則于人無物我(人與我)無隔。能忖度人心，則癢疴疾痛(病患的苦痛)，舉切于我身矣。”(《論語古義》)所謂“恕”，乃推知他人之心抑或他人之立場，站在其立場上去思考。仁齋認為，只有始終體察人心，方可視他人的病苦如切膚之痛，這便是“恕”的心理機制。有必要注意的是，仁齋是反復以“忖度人心”一詞來注解“恕”的。然而，僅僅口頭上說站在他人的立場上，并不能理解他人的苦痛，他人的苦痛也并不能立即轉換為個人的苦痛。他人與自我之間存在著距離是理所當然的事，也正因如此，才須闡明“恕”之教誨。

內藤湖南雖說要“為支那”，但這完全不意味著他要遵從“恕”之教誨去沉思中國人民的痛苦。那么，是什么讓他說出了“替支那人為支那考慮”這句話的呢？——是他“支那學家”的身份，舍此無他。

“替支那人為支那考慮”就是說，內藤湖南擁有高于中國人的眼界，能縱覽中國數千年歷史、洞悉貫流于其歷史深處的暗流涌動，并分析和判斷作為其中一個階段的當下中國。這個視角曾是唯有圣人才具備的睿智，時至近代，則是哲學家所具備的睿智。黑格爾的《歷史哲學講義》縱觀人類歷史，描述了非歷史的“停滯的東方”。內藤湖南也具有那種縱觀中國數千年歷史、洞察其歷史必然性的睿智，我將其稱作近代“支那學家”的睿智。

漢學家內藤湖南

我稱內藤湖南為漢學家，并非“支那學家”內藤湖南的現代改稱。我從他的“支那學”中看到了與歐洲漢學同質性的見解。當然，內藤湖南的“支那學”并非歐洲漢學的舶來版本。內藤湖南原本就是有著充分漢學教養的在野新聞家。他是為了在京都帝大文學部創設擺脫老一套漢學的新“支那學”，而與狩野直喜一同受聘教職的。前文說過，他想建立起以清朝考證學為典范的、作為“樸學”的“支那學”。在此我再追加一點，對近世大阪懷德堂的富永仲基、山片蟠桃等人具有革新性的學問及其智慧予以重新認識的也是內藤湖南。a特別是內藤湖南將富永仲基具有思想史意義的言論批判方法作為一種文獻批判的方法積極地導入“支那學”中，從這里就能看出內藤湖南試圖從方法論意義上革新“支那學”的熱情。京都大學“支那學”作為實證之學建立了起來，它具備文獻批判方法論和扎實的資料文獻基礎。帶著這一新型方法意識的“支那學”，對其認識對象在認識論上就有著強烈的控制欲和權力感。

1970年代初期，我有機會接觸到了德國的東方學和日本學。記得看到那些在波鴻大學東亞研究所的圖書室中，終日翻著《寬政重修諸家譜》的德國研究者，我覺得很不可思議。看到有學生埋頭于安藤昌益的《自然真營道》之德譯，我亦感到驚訝。最初我認為他們都在做些荒唐而又無意義的工作。尤其是安藤昌益的作品，連作為日本近世思想專家的我讀后都不明所以，他們試圖將其譯為德語的魯莽舉動讓我感到愕然。但最后我注意到，在他們堪稱魯莽舉動的背后，其實隱藏著一種在認識論意義上控制其對象的沖動和欲望。不僅是欲望，他們還有種在認識論層面上掌控對象的自負。東方學，是對東方世界(Orient)在認識論上有著控制欲的知識體系。竹內好說，在侵略東方的近代西方內部，存在著一種非合理性的沖動，即“能將所有一切最終予以對象化提煉的、徹底的合理主義信念”。a這就像在德國的日本研究者內部存在著的、在認識論上操控其認識對象的沖動。之所以將內藤湖南稱為漢學家，是因為我在他那里看到了與歐洲漢學家同樣的在認識論上對對象的控制欲，以及能將其落實的知識自負。京都帝大“支那學”的創立者內藤湖南是日本第一位漢學家，而“替支那人為支那考慮”這句話，或許也只有漢學家內藤湖南才能說得出來吧。

“支那學家”內藤湖南的神諭

在《支那論》的“緒言”中，內藤湖南談到了中國數千年歷史的深層或曰底部的“潛流”：

像支那這樣自幾千年前起，其國土和人民所具有的宏大的自然發動力已超越了爾來有名統治者的國度，如今，誰人能在超越政策制定的層面上應對其自然衰敗的惰性？如此看來，統治今天的支那最善之策，便是看清其國情的惰性、其國土和人民的自然發動力是如何衰敗的，它們在向著哪個方向發展，非據此訂立方針，恐別無他途。即便在眼下風云變幻莫測之際，在表面順逆混雜劇烈的流水深處，這一惰性、自然發動力的潛移默轉必定在向著一定的方向緩緩地、沉重地、強力地奔流著。看透這一潛流，乃解決眼下支那諸問題之關鍵。

這是碩學內藤湖南一段堪稱神諭的話。所謂神諭，是由神與人的媒介者所傳達的“神意”。我之所以將他的這段話稱為“神諭”，是因為它是從中國數千年歷史的深層把握“神意”的內藤湖南預測和傳達歷史發展方向的話。所謂“神意”，即是在中國數千年歷史的深部或曰底部沉重流淌著的“潛流”。能透視它的，無疑便是“支那學家”內藤湖南。他通過國土和人民的身體性，又將這一歷史的“潛流”稱為“惰性”和“自然發動力”。這一“潛流”或曰“惰性”“自然發動力”，“必定在向著一定的方向緩緩地、沉重地、強力地奔流著”。能看透此方向者，便是把握住了解決現下中國問題之“關鍵”的人。因此，內藤湖南的《支那論》便是把握住了問題“關鍵”的碩學所宣示的神諭。那么，關于中國的未來，深刻認識了“潛流”或曰“惰性”的人所宣示的神諭預測了什么，又沒有預測什么呢？

新版《支那論》的漏字

在《支那論》刊行10年后的大正13年(1924)，內藤湖南出版了《新支那論》。此書也是根據他的演說編輯成書的，由“大每”(《大阪每日新聞》)記者巖井武俊速記并連載于“大每”的。寫過內藤湖南評傳的三田村泰助在解說《新支那論》時稱：“當時中國排日運動正熾，日支關系中包藏著與日清戰爭前后情況相似的危機，在書中內藤湖南對此感到憂心，并討論了東亞的未來。因此，《支那論》始終在專論中國社會，而此書則同時考察了與中國關系密切的英美兩國與日本的關系。”這本《新支那論》后經內藤湖南之子乾吉、戊申之手，以與《支那論》合刊的形式重新編輯，作為新的《支那論》于昭和13年(1938)由創元社出版。其中新收錄了一篇題為“近代支那的文化生活”的演講記錄，附錄此文進一步強化了《新支那論》的文化史色彩。在中國大陸戰火不斷蔓延時期出版的新版《支那論》俘獲了眾多讀者，我手頭的新版《支那論》發行于昭和16年(1941)，已是第18版了。不過，讀新版《支那論》時，我發現其中有十幾個漏字，不知是因審查之故，還是出版社自主管制的原因刪除的。

大體上，在人類所創造的工作中，政治、軍事之類的工作，□□□□□□□□□□□，當今日本在政治、軍事上處于極盛狀態，是因為其國民年齡尚處于幼稚時代。像支那這樣，有著悠久的民族生活和歷史的國家，當然就逐漸對政治、軍事等喪失了興趣，而越發傾向于藝術。

漏字之處完全是空白的，這恐怕是在即將印刷時緊急刪除之故。而復原被刪除之處并不那么困難，根據前后文推定，應是“最為低級、幼稚者”這十一個字。新版《支那論》出版于昭和13年(1938)，這一時期是已攻陷南京的日本在中國大陸之戰爭的戰略拐點。以此為拐點，受創的日本在大陸的戰爭陷入困境，而不得不在太平洋戰爭中尋求終極了斷之機。昭和13年(1938)，在深信已“在政治、軍事上處于極盛狀態”的日本，內藤湖南卻說出其“政治、軍事”在人類創造的工作中乃“最為低級、幼稚者”這種話，在付諸印刷時想必會有人忌憚的吧。

昭和9年(1934)，內藤湖南本人已因胃潰瘍惡化而辭世。他可曾預想過，自己的文字會不得不以帶著漏字的狀態印制出來？他恐怕不想做這樣的預測吧？而他不想去預測的又是什么呢？是日本成了軍部主導的法西斯國家，在中國大陸，軍部主導著一場陷入困境的戰爭？是自己誹謗軍部的文章竟致被刪改？當然，這只是我的推斷。然而，包括這一推斷在內，重要的是，要去思考在演講《新支那論》的大正13年(1924)這一時期，關于中日兩國的未來，內藤湖南預測了什么，沒有預測什么。他的中國論值得論述的問題恐怕就在于此。

我想順帶再說一句：雖說有此刪改，但內藤湖南的這本書卻并非“危險”之書。非但如此，毋寧說內藤湖南的新版《支那論》是作為“支那學”碩學所撰著的時局論而暢銷于世的。盡管他說“政治、軍事”是人類低級而幼稚的工作，但他并未否定帝國日本對滿洲(中國東北，下同。——編者)的“經營”，作為“為了支那”之人，他也承認了日本有權帶著優越感介入中國事務。以下試引一段文字：

稍稍試想過去、未來二三十年之事，在國際和平的意義上，極有必要以某一點為界，把支那土地作為日本的市場果斷讓渡出來。如果對壓迫日本太感興趣，并一直維持這一政策，那么在朝鮮和滿洲必須玩兒命的日本人，在支那也會十分玩兒命地與他國爭奪。

這是一段堪稱“帝國主義者之威脅”的文字。內藤湖南的《支那論》中也有這類文章，但他絕非“危險”的思想家。帝國日本的“支那學家”內藤湖南說出了這種堪稱“帝國主義者之威脅”的話。雖說是“威脅”，可結果是幾年后，帝國日本對中國市場的要求演變為“玩兒命地與他國爭奪”的現實，也是他所不想預測的吧？如果他料到此事，還對可能導致這一可怕狀況的日本軍部聲稱對華軍事介入是人類最低級的工作，那么，內藤湖南就無疑是“危險”的思想家了。但他絕不“危險”。那么，對于不同于日本且文化上已成熟到對“政治、軍事”感到幼稚的中國，內藤湖南是如何“替支那人為支那”預測其政治前景的呢？

唯有共和制

中華民國被袁世凱強化了獨裁的色彩，對此現狀，內藤湖南認為，在數百年來獨裁政治弊害不斷上演的中國，“雖偶有一時間回到獨裁政治之時，但最終都無法長的共和制中國——中華民國的問題，帝政國家日本搖擺不定。此時，內藤湖南明言，中國歷史的發展趨勢唯有走向共和制一途。這也被認為是在大正3年(1914)第一版的《支那論》中，“支那學家”內藤湖南展望“歷史大勢”而得出的寶貴判斷，而今對他的《支那論》的好評也在于此。內藤湖南預見中國將走向共和制，但這并不是視平民時代的到來為歷史必然趨勢的、有希望的未來。他在題為“君主制抑或共和制”(收入《支那論》)的評論中表達了唯有共和政治適合中國的看法。茲試引文章最末一段，以觀其意。我們應該好好讀讀這段冷酷地拋棄中國及其國民的文字：

況且像支那這樣的國家，既然在軍事上暫時沒有顯示國威的希望，而其人民雖說甚有以國為傲之念，卻又是極其愛好和平的國民，沒有發展國力的野心。既然他們是自古以來就偏于將耀武揚威作為一種政治規誡而有所忌諱的國民，那么就不會像法蘭西那樣渴慕獨裁政治。而且無論是從袁世凱還是其他現有人物身上，都看不到出現一個軍事天才而大振國威、改變積弱國勢的希望。因此，我想，大致上可以預判，支那最終將走向共和政治。

內藤湖南的話就像高瞻遠矚的觀察者對于混亂的事態冷靜地給出診斷一般。對此，我們當如何解讀呢？他的《支那論》之所以難讀，就是因為這部根據中國四千年歷史預見未來的《支那論》，全書都是由對中國的現狀毫無同情之心的、冰冷的診斷性語言構成的。他以帶著冷酷和虛無感的語言預見了中國共和制政治的前景。他表示，對中國而言，唯有共和制一途。此可謂內藤湖南之現實主義乎？總之，內藤湖南的《支那論》總是用我無法贊同的冷酷語言，說中國未來將走向共和制。

“近世”抑或中國式“近代”

內藤湖南認為中國的未來唯有共和制一途，他認為中國歷史之大勢是走向“平民發展時代”，這與其在中國歷史時代劃分中提出的“近世”這一獨創性概念有關。“中世貴族滅亡的結果是，一方面君主權力增強，另一方面人民的力量也得到承認”，而內藤湖南之所謂“近世”，指的便是帶來了這般變化的、宋以降的時代。因此，君主獨裁權力進一步強化、終至自我崩潰的清朝末期，就是“近世”式時代矛盾最為尖銳的時期。

不過，在新版《支那論》所收錄的《近代支那的文化生活》一文中，內藤湖南將重心置于界定“近世”的另一個契機——與“君主權增大”相對的“平民發展”，與此同時，將“近世”修訂為“近代”。文中，內藤湖南圍繞“我們必須了解支那究竟從怎樣的時代走到了近代，其近代有著怎樣的意涵”這一問題，做了自問自答。他說：“在其近代的內容中，有一個平民發展的時代。如果放到歐洲那一帶，這樣思考歷史是很平常的，但支那的近代究竟是如何演進到平民發展的時代，卻是個不易明曉的問題。”

內藤湖南將“平民發展時代”作為界定“近代”特色之標志，談到中國的“平民發展時代”——“近代”中令人費解的特質，即“君主專制時代即為平民發展時代”。那么，內藤湖南何以認為“君主專制時代”便是“平民發展時代”呢？他說：

因此，貴族時代(從六朝到唐代前后是貴族的全盛時期——子安注)崩潰，于是，君主和平民都從貴族那里獲得了解放。平民解放的時代正巧就是君主解放的時代，君主開始專有政權，而受其統治的就是平民。由于身處二者之間的貴族階級已被清除，因此，君主專制時代即為平民發展時代。

在此，內藤湖南硬是將“君主專制時代即為平民發展時代”這一中國史意義上的“近世”稱為“近代”。或許可以說，這是將中國史意義上的“近世”作為世界史意義上的“近代”進行的重新闡釋。以中國史意義上“近世”的“平民發展”為標準，將其判定為“近代”是否說得通暫且不論，這里其實包含著肯定中國有其獨特“近代”的指向性。這篇《近代支那的文化生活》是昭和3年(1928)內藤湖南在東亞同文會發表的演講，對“近代”的重新界定或許是面向昭和近代聽眾有意識的喊話；也可能是超越歐式“近代”的時代思潮讓內藤湖南在此文中重新闡釋了中國式“近代”。原因姑且不談，總之，內藤湖南在中國史意義上的“近世”論主張被重新闡釋為中國獨特的“近代”論。

內藤湖南提出的中國獨特的“近代”論主張，讓我隨即想到，在此學說提出70年后的20世紀末，面對推進現代化的中國，溝口雄三提出的中國獨特的“近代化”論。溝口之論，自然是我“閱讀中國論”工作最后一個階段的課題。如果我說，溝口所謂中國獨特的“近代化”主張在“支那學家”內藤湖南那里已有先例，或許厭煩“支那學”的溝口在冥界會怒火大作。然而，盡管這兩位深深迷戀中國的中國學家之思想和學術立場迥異，但他們所主張的與“世界史”相對的“中國史”之獨特性，作為中國獨特的“近代”論乃至“近代化”論都是值得注意的。這里潛含著近代日本的“中國論”中所具有的“世界史”意味。

中國式的國家與社會

內藤湖南所說的中國史意義上的“近世”，抑或有著中國獨特“近代”特性的時代，指的是唐-宋變革時期直至清末、民國初期這六百多年。在這個時代的底部或曰時代趨向上，內藤湖南發現了“平民的發展”，并硬要名之曰“近代”。而這個時代是君主專制國家體制雖經歷了包括異民族王朝在內的王朝興替卻依然存續了下來的時代，是被稱作“中國式”的國家社會特質形成的時代。

在君主權力增強的對立面，內藤湖南看到了人民力量的發展，他認為地方的“鄉團組織”是人民力量的社會實現形態。正是由于言及“鄉團組織”，內藤湖南的“支那論”才變成了“支那社會論”，中國的國家社會變革之可能與方法才進入了論述范圍。所謂的“鄉團組織”歷經元、明、清三代，是與中央權力相對的、作為地方防衛性自治組織而穩固存在的社會組織。內藤湖南說，鄉團源自宗法和家族制度，在中國，以父老為中心的家族式社會組織，講求的是“家族之間相互救助，以及以家廟為中心的義田義莊，家族所模仿的是嚴肅的小型國家”。

內藤湖南剛開始討論中國時局時，曾將透視“表面順逆混雜劇烈的流水深處”之“潛流”，亦即中國的“國土人民之自然發動力”視為急務。在我看來，“鄉團組織”才是他所謂的歷史“潛流”，即“國土人民之自然發動力”的社會性實體。如果說，中國的“近世”確實將君主專制國家的權力形態塑造為中國式的國家；那么，作為與專制君主權力對抗的權力，平民一方的鄉團自衛組織則形成了中國式社會。或許可以換一種說法，與專制君主中央權力構建的國家相對，地方上存在著平民自衛、自治組織——鄉團，內藤湖南所謂“君主專制時代即平民發展時代”的中國式“近世(近代)”，指的就是這種中國式的國家·社會始終存在的時代。他認為，即便是在辛亥革命后邁向共和制的中國，“鄉團組織”在中國式國家·社會發展趨勢上也具有重大意義，因為“鄉團組織”與中央國家層面劇烈的政治變動完全無緣，而是作為“自治組織”保持著自身的存在。

支那民政的真正機能，至今依然應該體現在鄉團組織上，政客幾乎不可能創造出更具統合性的機構。最終，支那只要無懼政客們物議紛然，無論是共同管理還是其他任何統治方式，只要不破壞鄉團組織，就不會破壞支那整體的安全。

他說，在統治中國的問題上，就算是外國共同管理，只要不去染指、破壞鄉團組織，就能確保中國整體的安全。可以說，《支那論》所有的問題，或者說內藤湖南在《支那論》中所提到的“為了支那”的所有問題，皆在于此。在此，我無法論及所有問題，只想談一下內藤湖南關注過度的“鄉團組織”問題。

內藤湖南的“鄉團組織”

內藤湖南之所以重視“鄉團組織”，是因為在他看來，如果中國還有可能實現內發性、自立性的革新，那么其推動力只能來源于“鄉團組織”。他舉出了以“鄉團組織”為背景而獲得成功的唯一一次政治行動案例，即曾國藩平定“長發賊”的事例：

在此番平亂中，曾國藩所彰顯出的是，即便是在支那這種軍備頹廢的國家，以鄉團組織為基礎就能組建真正有實力的軍隊；即便是支那這樣官氣四溢的國家，能建立起鄉團或組織起家族、師生關系者，便可在政治活動中表現出創造性。

內藤湖南以曾國藩為例指出，中國的自發性革新，只有以“鄉團組織”為基礎、組織起軍事力量與政治力量之時，才有望實現。但在1920年，當時的中國存在這種可能性嗎？內藤湖南說：“假設今天支那的騷亂已經到了其人民不得不組織鄉團以自衛的地步，此時若能出現一位曾國藩這般的天才人物，無論是自己整編軍隊，還是以外國的方式訓練軍隊，都能真心用事，那么統一支那絕非難事。”然而，他又說，此事之所以做不到，是由于外國會立即干涉、鎮壓國內騷亂，不會使其演變為全面騷亂。“騷亂不會演變到如此境地，因此也就無法刺激出鄉團自衛的必要性。”且看內藤湖南的這句話，它以反語的形式表達了對“鄉團組織”推動的自立性革新之可能性的否定態度。他還說：“如果今日支那的腐敗已經淪落到在政治上亦須組織鄉團自衛，那么，派出曾國藩這般天才，即便不效仿外國的政治，支那人或許也會創造出最適合本國的新型政治。”內藤湖南認為，中國通過鄉團自衛而實現的自立革新，須經由亡國式的徹底腐敗或全面騷亂方可實現。在這里，內藤湖南對中國未來的預見是虛無的，他認為中國自立性革新的可能性只存乎于鄉團性的自衛組織。但對中國以“鄉團組織”為基礎的未來，內藤湖南僅以虛無之語論之。他表示，只要不出現讓中國天翻地覆、讓鄉團性社會組織無法存續的騷亂，中國就不可能革新。中國的社會組織就是與國家如此無緣的自足性存在。內藤湖南說：

支那的政治與社會組織就是這般長期互無關系，因此，時至今日，支那人也不可能從根底上發動什么真正的民眾運動，抑或激發國民公憤之事。如果今天還有人以這種方式進行活動，那就可以判斷這反正只是虛張聲勢，無妨的。

內藤湖南對“鄉團組織”的過度關注，妨礙了他從正面觀察五四運動以來全國范圍興起的抗日輿論宣傳和民眾運動，他說那“反正只是虛張聲勢”。他對中國平民之未來與自立性革新的預見是虛無的，他絕不會從正面觀察當時正在發生的抗日民族運動。而他對中國未來的虛無性預見估計會落腳在這段話上：

必須認識到，當此之際，日本的經濟運動對延續支那民族未來之生命，確有巨大的作用。若阻止了這一運動，支那民族恐怕是在自求衰死。從這一重大使命來看，日本對支那的什么侵略主義、軍國主義之論，完全都不是問題。

但內藤湖南對中國未來的虛無性預見，卻悖論性地描繪了中國復生的未來。那就是，日本發動的對華全面戰爭激活了中國的民族覺醒。

（本文摘自子安宣邦著《近代日本的中國觀》，王升遠譯，生活·讀書·新知三聯書店，2020年6月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略，現標題為編者所擬。）