“立國神話”可能是最露骨、最易被識破，但歷史也最為悠久的意識形態運作之一：遠有“漢高祖斬白蛇”與東漢的讖緯學，近有“華盛頓的櫻桃樹”，此類政治權力主體對于其初創時期的歷史事件和人物進行的神話式的美化敘事，史載范例眾多；以至于人們習以為常而被廣泛“怯魅”，失去了原本賴以生存的神圣性。意識形態性的“立國神話”一般走向兩種可能：一種進入普世的歷史敘事，以“歷史真實”的形態延續傳播，神話性在潛意識過程中蛻變為“實證”的科學性，精心構建的能指偷取了所指；另一種則因為本身的邏輯缺損或者社會環境的變化淪為笑柄，不僅丟失了神話性，反而成為對原有意識形態的自我摧毀。

但無論這些立國神話能在歷史上留下何種印記，以上都是一種后發的“歷史解釋學”——被構建出來的目的，是闡明歷史為何如此發展的解釋學需要，即在“立國”這一事件完成后，權力主體借此證明其成功的合理性和必然性。所以，“解釋學”式的立國神話普遍都是嚴肅的歷史敘事：它以具體的歷史人物為個體對象，以“歷史實證主義”為核心的邏輯基礎，試圖通過對歷史的一種“紀實文學”性的書寫，來構建權力的合法性——權力試圖將奪權的歷史事件重塑為可被廣泛尊重的歷史科學。

然而同時，還存在另一種層面的，始終潛藏于水面之下的“立國神話”——“證成”性質（justification）的立國神話，在中文語境下，可稱為“正名”。這種神話的不同在于，它塑造的是“先發”而非后發的，非歷史性而是未來性的理想主義范本；更重要的是，這些“證成”式的立國神話的生產者，絕非那些掌握權力的主體：因為大多數時候，“證成”式的立國神話的構建，是為了改變而并非鞏固原有的建制和意識形態——我們將接著喬治·弗洛伊德之死和音樂劇《漢密爾頓》討論一種美國立國神話的重建——不過在討論這個“非歷史性”的話題之前，我們卻還是要從歷史開始。

周王已沒，但周禮新成？

從漢代獨尊儒術開始近兩千年的儒學研究，始終繞不過去的難題即是“經典文本”的不確定性。放在歷代儒生面前的問題是，如果要將儒學定做一種“國家宗教”，一種正統的國家意識形態，則必須有規整統一，邏輯自洽，結構完備的“經典文本”。西漢設“五經博士”，立《易》《書》《詩》《禮》《春秋》為“五經”——但是經歷了焚書坑儒和秦漢戰亂，“今文經學”與“古文經學”之爭徹底模糊了“經典文本”的神圣性：究竟是通過代代教學相傳，通過經學博士口述的“今文經”更符合原典，還是后來從墻院地底挖掘而出的“古文經”才是經典原貌？在缺乏考古學手段和意識的時代，這一問題幾乎是無法通過“實證”可解的。

而五經中的《禮》在當時更是一筆亂賬。今文博士最初口述的《儀禮》，當時被認為是孔子根據周代禮儀制度的記載所作，通過歷代傳習后流傳下來，成為國家經典“五經”之一。然而到了西漢末年，經學家劉向、劉歆父子突然提出，他們發現了“出于山巖屋壁，復入于秘府，五家之儒莫得見焉”的《周禮》一書，認為是周公親手留下的經典，加以整理后著錄出來。他們還特地指出，《周禮》一書的體例分為“天地春夏秋冬”六官，而他們找到的書稿中缺失了“冬官”，根據體例他們得知“冬官”涉及的是手工制作業的官員制度，因此找到了齊國流傳下來的手工業官書《考工記》來補充。哪怕以現在的眼光看來，劉向、劉歆父子對《周禮》的介紹也算是有理有據的，甚至“冬官”缺失一事也頗為“真實”，似乎從反面映證了此書絕非偽造。不久王莽篡權奪位，開始“復古改革”，《周禮》中對于井田制的詳細記載成為王莽改制的重要歷史依據，因此《周禮》地位飛升成為“古文經”，依靠政治權力開始獲取神圣不可侵犯的經典地位，最終在南宋時期成為“十三經”之一。

這據說從“山巖屋壁”中挖出來的《周禮》，若真為周公所作，那么被劉氏父子發現時就當有800年的歷史——可此書從來沒有在先秦的文獻記載中出現過。因此《周禮》必然遭遇到“今文”學派的攻擊，也一度被認為是“偽書”。但在近兩千年的經學研究中，大多數經學家們還是懷著各種理由相信其歷史真實性，甚至一直到晚清，經學家孫詒讓依然在《周禮正義》中堅信《周禮》是周公所作。經學家們看似“盲信”的判斷，在如今的考古研究中得到了部分支持：隨著當代對出土的金文材料的識讀與考證，《周禮》被確認的確包含不少原始的西周史料——也就是說，盡管從成書過程的考證來說，《周禮》不可能是周公本人親手所寫，而是戰國末期乃至西漢前期的學人所作，但《周禮》的確是有大量流傳下來的史料作為參考的。

為什么從劉氏父子，到經學大師鄭玄，到《四庫提要》再到《周禮正義》，“出身不正”的《周禮》的經典性為何一直受到維護，“周公所作”這一“盲信”被堅持許久呢？一大原因是相比于《儀禮》，《周禮》顯然更加完備豐富，結構精致，實在是面面俱到、幾無遺漏地展現了一幅完美的周王朝制度畫卷。《周禮》中的周王朝的行政區劃非常整齊，在“地中”上建立的國都分為“九畿”，以五百里為半徑建立九個同心圓；而國都之外有六“鄉”，各有州、黨、族、閭、比五級；六鄉之外還有六“郊”，也各分鄰、里、酂、鄙、縣五級。《周禮》中記載的井田制幾乎將天下的土地都分成了面積類似，大小相等，結構一致的“井田”，而與之相對應的官員制度，則分為“天地春夏秋冬”六官，在每一官的具體等級中都有并行的“金木水火土”五行……說到這里，答案已經呼之欲出：《周禮》記載的周王朝的禮儀制度，行政區劃和官員制度是真實的嗎？以當時的社會發展水平，不太可能。但它在結構建制上是完美的嗎？是，不僅結構上具備美感，更是將儒家的治國理想與形式上的優美融合起來：《周禮》在理想性和美學價值上，可以對標柏拉圖筆下的《理想國》；在結構和體系的構建之上，甚至可以和黑格爾的哲學體系相提并論——它大致不可能是西周王朝剛建立時的歷史現狀，但它幾乎是一套理想化的古代中國的“世界觀設計書”：難怪王莽，乃至后代經學家都對《周禮》愛不釋手，這是儒學“修身治國齊家平天下”理想對人的完美誘惑。

我們可以設想這樣一個畫面：一群戰國末期的儒生們，從各地搜集了周王室流傳下來的類書殘卷，懷著治國理想，開始以“創作”的心態構造實際上在歷史上從未以這樣一種完整的結構出現過的“周禮”：只有窮極一切可以看到的文獻，再帶上嚴肅謹慎的“腦補”，歷經數百年亂世的中國才能擁有這樣一部“理想國”計劃書。如果我們進入這層構境，完全可以想象這些學者明白自己并非在復原、考古800年前的“周禮”，他們清楚地知道這些假托周公之名寫下的文字，是要為未來的統治者提供制度藍圖。

學者們完成此書的時候，周王室也許已經被秦國的鐵蹄撲滅——而周王已沒，周禮新成，這本《周禮》成為了兩千年來中國封建王朝建立政治、經濟和文化制度時必然參考的經典。它毫無疑問，是一種來自權力外圍，后發而成只面向未來的“立國神話”：歷史上并不存在的制度理想，披上“曾經存在”的外衣，最終成為延續千年的信念式存在。他們創造了一種想象性的完美國家精神體制，毫不利己、托付給幾百年前，得以構建出標范后世的“華夏”之本體。

社會契約論：三種文學性書寫

人類為何要建立國家、創立法律，形成制度化的社會，開始一種集體化生活？這個問題甚至比討論公元前1046年周王朝是什么樣的體制更加難以回答。作為一種“知識考古學”它存在悖論：討論制度產生，具備實證意義的只能是“文字”，可當一個文明如果已經產生文字并出現歷史記載，這意味著類似國家、法律這樣的原初制度性建設已經完成了——我們無法考證在沒有文字的時代里的制度建立情形，只能從一個“從天而降”的基點開始探尋其演化的過程，“起源”的重建是不可能的。

因此，當“社會契約論”成為西方主流政治制度研究的主流假說時，任何人其實都意識到如果要將“社會契約”訴諸于具象的話，這一場景簡直是荒誕不經的：我們該如何設想，一群“自然狀態”下的原始人類突然如天啟般意識到“要建立一個國家”，所有人匯聚一堂開始開會，討論出一篇詳盡的“社會契約”給每個人簽字確認，每個人都清晰地知曉自己的權利和義務，并將自己的權利部分讓渡給系統性的體制，宣告一種國家制度的成立——但這的確就是霍布斯、約翰·洛克、盧梭等政治哲學家們給我們展現出的畫面。在這里，一種“證成”式的立國神話天然地誕生了：面對國家如何建立的問題，立國神話的寫作者們沒有任何的歷史證據，也缺乏歷史人物和事件，也并沒有要保護現存的政治制度的解釋壓力，他們創造“社會契約論”，與其說是在解釋歷史，更多地是在文學性地構建屬于新階級的理想國家體制；這樣一個奇異的畫面是一種比喻：它在比喻原始人類通過長期的實踐逐漸發明制度的時間進程，同時也是一個范本：當北美獨立者們在費城開會制定憲法的時候，能夠讓所有與會的國父們感到天命昭昭。

必須意識到，早期的“學術研究”很難與文學書寫分野，“中立客觀”在當時僅從敘述話語上就是一種奢求。霍布斯、約翰·洛克和盧梭三人各自的“社會契約論”神話的書寫之間的不同，自然而然可以從其生活經歷和社會環境中找到端倪，他們的“社會想象”必然具備強烈的時代印記。親身參與英國1644年資產階級革命的霍布斯對戰爭狀態和人性只能有黑暗的想象和感受，在戰火烽煙的亂象里，霍布斯筆下的“利維坦”指向的是對秩序的強烈訴求。在他的“自然狀態”圖景里，人性難以看到希望，自私、卑劣，為了利益進行無限制的仇殺爭斗。因此，“社會契約”簽訂的場景，其實是戰爭各方的一次和平會談，人類建立國家的目的，是為了找到終結戰爭，保衛和平的秩序。而如何在這樣一種“任何人反對任何人”的自然狀態中保證和平呢？霍布斯相信只有擁有壓制所有人的力量的唯一權威才可以。因此，他對這場“和平會談”的描述，就是每個參會者都將自己的一部分權力讓渡給“主權者”，這樣一個“國家”人格集所有權力于一身，由此人頒布法律，建立權威，所有人都統一服從在這個國家之下——是的，畢竟霍布斯是保王黨。而事實上，法國“太陽王”路易十四的那句“朕即國家”也絕非空口狂言，反而正是有霍布斯的理論支持的。

約翰·洛克則和霍布斯完全在政見上相反，他認為霍布斯的觀點是一種獨裁主義的哲學。他在《政府論》中提出的“自然狀態”溫和很多：他設想里的原始社會就是一種商業社會，人與人之間不是戰爭狀態，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態”，各行其是，了解自己的權利與義務，和平共處。但是因為商業活動的頻繁，不可避免地會發生財產上的糾紛——因此洛克構建的“社會契約”會議是一場商業行會內部會議，目的是避免商業上的沖突加劇，定立商業規則保證所有人都能遵守。所以此時，受到權力讓渡的主體是“有限政府”，他們的責任是分配各人的權利與義務，保證和平狀態和商業活動的正常運行——因此，一旦政府工作不能令人滿意，與會者就可以根據契約對政府進行更換。數年后，當“光榮革命”的革命者們手持洛克的《政府論》驅逐了詹姆斯二世時，我們看到了洛克的“社會契約論”的實現：一種認為人性是溫和和平的立國神話，自然孕育的是不流血的革命。

幾十年后，在即將發生大革命的法國，盧梭吸取霍布斯和洛克的理論，提出了自己的《社會契約論》。對人性抱有極強信心的盧梭對“自然狀態”的描述是烏托邦式的：這是一個沒有任何地位、財產和精神上的不平等的樂土——除了作為個體很難獨自生存。在盧梭筆下，“社會契約”的會議是人類的一次互助會議，所有人的目的是為了互相保護，創造一種共同的力量保護與會的每個個體。也就是說，盧梭認為“戰爭狀態”更多的是人與自然的斗爭狀態，而國家的誕生起步于人類團結起來與自然斗爭的過程中——在之后的美國獨立戰爭中，需要斗爭的他者從自然變成了英國殖民者；與之相似的，霍布斯的書寫伴隨著英國王室的復辟，洛克的書寫則伴隨著光榮革命的勝利，無論是何種情況下書寫的“社會契約論”，都是托古指今的立國神話：最終，整個世界無論種族、文化還是地域，都將“社會契約論”作為國家建立的最初圖景。它是一種在實證上完全“空想”的集體性幻覺和文學性書寫，同時卻也是人類精神遺產的永恒明珠——一如尤瓦爾·赫拉利所言，“故事”是人類前進的動力。

《漢密爾頓：一個美國音樂劇》和一個“新美國”

2015年，《漢密爾頓：一個美國音樂劇》讓錯過了上世紀80年代經典音樂劇井噴時期的當代劇迷們，感受到了親身體驗一部革命性杰作誕生的震撼。僅僅幾分鐘的開場，就能讓像奧巴馬這樣的觀眾意識到“我從沒有看過這么好看的音樂劇”，而僅僅上演幾場后，整個音樂劇業界已經明白一部即將登上史書的偉大作品誕生了：《漢密爾頓》代表了一個全新的時代，不僅是藝術上的，更是思想范疇上的——如果之前我們津津樂道的美國“立國神話”屬于清教徒們的遠征，屬于殖民地的拓荒史，屬于《社會契約論》，那么《漢密爾頓》則書寫了一種全新的美國“立國神話”，在這個神話描述之下的美國獨立歷史，與之前任何一種敘事都截然不同。

隨著美國逐漸將移民國家、多種族多元文化熔爐、全人類的自由之土等“當代精神”納入到國家精神之中，傳統的美國獨立歷史敘事遇到了顯然易見的尷尬：首先，美國獨立戰爭是一場純粹白種人內部的革命戰爭，在這個追求自由獨立的敘事里，并沒有任何種族話題的存在；其二，在《社會契約論》影響下初創的美國政治制度和自由觀念，與女性無關，與有色人種無關，更還帶有奴隸制的陰影——被認為創建了自由國度的國父們，從華盛頓算起，都是蓄奴的大奴隸主，也似乎很少表現出給奴隸自由的意愿。當然，因為時代所限，21世紀的美國不可能回頭追究國父們在思想上的“不夠進步”，但是創造一種全新的、甚至完全取代原有敘事的新“立國神話”就顯得很有必要了。

但這樣的訴求顯然又遭遇到歷史的壓力：作為一個延續性強、始終保持強大的國家，否定本國歷史的一部分顯然是不可行的：南北戰爭中廣受贊譽的戰斗英雄羅伯特·李將軍因為是奴隸主，導致各地的雕像被黑人權利團體推倒的實例，證明傳統意義上的“歷史解釋學”是無能為力的——那么，只有“證成”式的新立國神話才能夠解決這一難題：此時，看似是美國國父亞歷山大·漢密爾頓的傳記，看似是對美國獨立戰爭歷史的“主旋律”藝術的《漢密爾頓》，從主創林-曼紐爾·米蘭達的潛意識出發，開始了一場波瀾壯闊的神話書寫：既然原來的立國神話已經過時，我們就寫一個新的——歷史真實和時代精神相比已經不再重要，完全可以退居二線。

當然，這并不意味著林-曼紐爾·米蘭達的創作拋棄了歷史真實——相反，這部作品的寫作有嚴格的史學根據，它改編自歷史學家羅恩·徹諾的《漢密爾頓傳》，甚至每場戲都可以和原著的章節工整對應。林-曼紐爾·米蘭達改編的不是歷史事實，改變的不是所指實在，而是能指、命名與外部符號：他創作的是一段符合歷史事實，但其中的參與人物完全被改變的美國建國史。一切從林-曼紐爾·米蘭達與亞歷山大·漢密爾頓相似的“故鄉”起步：漢密爾頓是法國人在加勒比海上的白人移民后裔，而米蘭達是土生土長在加勒比海的波多黎各人：那么，如果實際上，漢密爾頓正如米蘭達一樣，也是一個從加勒比海來到紐約闖蕩的少數族裔移民呢？數百年前，漢密爾頓和眾國父們要建立的，是一個由歐洲各地的白人移民組成的自由國度，而如今的美國，則是一個由世界各地、各族裔移民組成的多元國度——一種對照和全新的神話寫作就此開始：

漢密爾頓由波多黎各裔的米蘭達飾演，他的妻子伊萊莎則由亞裔演員飾演；華盛頓、拉法葉伯爵、約翰·勞倫斯、亞倫·伯爾、托馬斯·杰斐遜等“國父”都由非洲裔黑人演員飾演，將拉法葉的“法國人”身份模糊為“移民”，突出“移民”對于美國建設的重要作用，并且著重加重約翰·勞倫斯所帶領的黑人師團的戲份，讓他們提前百年成為消滅奴隸制這一政治訴求的代表；數量眾多的LGBT角色的設定，在取向方面穿越歷史的天下大同；斯凱勒三姐妹分別由非洲裔、亞裔和拉丁裔飾演，著重強調她們作為社會名媛在女權意識和社會福利事業上的貢獻；全劇唯一的“反派”，英國國王喬治三世則由整臺劇作中唯一的白人演員扮演，由少數族裔組成的“革命隊伍”迎戰白人領導的英國殖民者的敘事在舞臺上無比鮮明……最后，全劇的核心音樂風格是當代的嘻哈說唱，它的劇本信息量大、文辭華美，結構精巧，敘事動人，一個徹徹底底21世紀面貌的“美國建國故事”，在完全不脫離歷史真實的基礎上，完成了在能指上的徹底置換：《漢密爾頓》創造了一個“新美國”，它的建立不僅有關自由民主與獨立抗爭，更在反殖民主義、性別問題、少數族裔問題和奴隸制度問題上都完美無瑕——傳統立國神話中被當代思想觀念的進步沖擊千瘡百孔的1776年，就這樣被替換為一身潔白，可謂后世垂范的2015年，一種“證成”式的工作確保了這個國家的偉大，也同時通過替換性的符號操演使得既有的缺陷失去存在意義。

林-曼紐爾·米蘭達和《漢密爾頓》劇組，通過音樂劇藝術上的和對美國立國神話的雙重革命，在無意識的藝術創造力驅動之下，鮮明地用拋棄過往歷史，主動迎接未來的態度，宣告與“舊美國”劃清界限——這也就不難解釋，持右翼保守立場的副總統麥克·彭斯前往劇院觀看本劇，劇組在謝幕時竟然公開在舞臺上表達了對彭斯的不歡迎。但與此同時，《漢密爾頓》在歷史層面上的嚴謹和對美國傳統的“young，scrappy and hungry”精神的延續和升華，使得作品哪怕“離經叛道”，卻成為美國國家主旋律文化的寵兒，這一由權力外圍主體創作的新“立國神話”已經登堂入室——而就在《漢密爾頓》終于宣布以視頻錄像的形式登陸流媒體、可以供廣大觀眾收看的時間段，由喬治·弗洛伊德之死引發的數十年來規模最大的非裔美國人平權運動已經席卷世界：我們些許意識到，《漢密爾頓》對美國建國歷史的“重寫”不僅僅潛移默化地在精神層面改變了“美國”的“何以為是”，更在時代潮流下成為實踐意義上的“新美國”的先導。

大多數時候，“證成”式的立國神話也都以“歷史解釋學”的面貌出現，過往的歷史事件只是它們的信手拈來的素材，若撕下其歷史解釋學的科學性外衣，更多展現的是一種理想性的歷史神學預言：它解釋過去的工作或許并不成功，但卻塑造了接下來尚未發生的未來；它對歷史的解釋可能脫離實際，但卻引導了實際的歷史走向；正因為其本身“神話性”過強，使其存在和地位不會受到歷史現實的直接影響，而是作為理想和烏托邦的圖景而長久影響人類歷史的進程。毫無疑問，數千年前寫作《周禮》的儒生們，和舞臺上光彩奪目的少數族裔演員們，甚至是心懷烏托邦和人間天國的革命導師們，他們穿越時間與空間都在心靈共振，都在講述人類共同擁有的，并永恒沉醉其中的一種現代神話學原理：解釋是灰色的，而預言和理想將萬古長青。