塞拉·本哈比（Seyla Benhabib），當代著名土耳其裔哲學(xué)家、批判理論家、思想史家，現(xiàn)任耶魯大學(xué)尤金·麥耶政治與哲學(xué)教授。本哈比是七十年代以來最重要的批判理論、交流倫理學(xué)、女性主義思想家之一。她結(jié)合海德格爾、阿倫特和阿貝馬斯的思想傳統(tǒng)，從移民、遷徙、邊境、族群、性別等國際政治維度創(chuàng)新理論，對當今全球思潮走向影響甚巨。目前，本哈比轉(zhuǎn)移至馬薩諸塞州伯克夏縣隔離。在接受《上海書評》的采訪時，她分析了當前新冠疫情對國家政治、國際治理、社會文化、移民和難民的影響。

阿倫特對反猶主義和帝國主義的分析，究竟與極權(quán)主義有何結(jié)構(gòu)性關(guān)系？如果不是單純的導(dǎo)因與結(jié)果的關(guān)系，又作何解？

塞拉·本哈比：《極權(quán)主義的起源》的結(jié)構(gòu)和構(gòu)成一直是個謎團。早時，大多數(shù)歷史學(xué)家并不理解阿倫特究竟意欲何為。因此，此書擁有若干不同的題目。1951年英國初版，書名定為《我們時代的負擔》（The Burden of Our Times）。之后在美國出版時，改為《極權(quán)主義的起源》（The Origins of Totalitarianism）。1955年德譯本發(fā)行時，書名是《極權(quán)主義的元素與起源》（Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft）。對我而言，這部書最為珍貴的一點，也是我重點分析過的一點，是她與瓦爾特·本雅明的交匯點。這很重要，因為阿倫特接受了本雅明對歷史哲學(xué)的批判。在本雅明的力作《論歷史的概念》（über den Begriff der Geschichte）中，他批判了關(guān)于歷史是“按階段不斷前進，直到克服全部的苦難與壓迫”這一過度簡化的馬克思主義歷史觀。他認為值得懷疑的是，資本主義是否注定因為自身矛盾，自動步入無產(chǎn)階級專政，建立社會主義社會。

本雅明此文成于1940年，最直接的寫作語境是1939年希特勒和斯大林的《蘇德互不侵犯條約》。本雅明的觀點是：如果我們認為歷史沿著一條勢不可擋的目的論的軌跡前進，結(jié)果必定是一場災(zāi)難。事實上，他認為這種目的論式的歷史觀導(dǎo)致了德國工人階級對法西斯主義的危險沒有保持足夠的警惕性和清醒度。阿倫特吸收了本雅明對歷史目的論的批判。她拒絕承認歷史本身具有因果性，能導(dǎo)致自身的發(fā)展。但她也不認為歷史只是“一件又一件爛事”（one damned thing after another）串聯(lián)起來。在這個意義上，反猶主義與帝國主義是極權(quán)主義的元素，而非導(dǎo)因。

這一立論十分不易理解。她想要說明的是：社會文化一旦形成一些特征，譬如種族化歧視，那么它會作為一種元素繼而滲透到其他社會現(xiàn)象中去，以不同的方式表現(xiàn)出來。比如，在西歐、東歐，種族偏見最早是針對猶太人一些特定和特殊的境況。但帝國主義承襲了這種“種族排他”，遠渡重洋，帶到了非洲大陸。你一定記得阿倫特最重大的理論之一便是歐洲各國帝國主義勢力如何“發(fā)現(xiàn)了深色大陸”。但這與納粹主義和極權(quán)主義的興起有何關(guān)聯(lián)？如你所說，這不是簡單直接的因果關(guān)系。但是帝國主義發(fā)明并傳播了某些技能，譬如行政化大屠殺（最早是屠殺各地原住民）、設(shè)立集中營地（最早用來制服非洲原住民）等等。所以這些“種族化排他”的元素會在歐洲經(jīng)歷極權(quán)主義時復(fù)蘇，浮出水面。《極權(quán)主義的起源》這本書的構(gòu)成便是一種“片段性史學(xué)”（fragmentary historiography）。她尋覓的是一些單獨的元素，它們在文化和歷史現(xiàn)實中連亙成群，匯成“星河”（Konstellation）——這是本雅明喜愛使用的另一個詞。

阿倫特的“星河分析法”在后極權(quán)主義時代，最適宜應(yīng)用在哪些謎題上？是某種極權(quán)主義的延續(xù)，還是性質(zhì)完全不同，但意義相等的平行政治現(xiàn)象？

塞拉·本哈比：可以從若干維度來思考。首先，我們?nèi)匀惶幵凇胺N族排他”時代。全球世界并非全球主義世界。近日流行批判世界主義，時興“回歸民族國家主義”，對此我深感沮喪。有些人聲稱，世界主義等于新自由主義資本市場和道瓊斯工業(yè)平均指數(shù)，這是何其的淺見。世界主義還反對種族主義，反對部落式的民族主義。全球化的世界尚不足以成為世界主義全球，因為我們尚未實現(xiàn)對人格和人權(quán)的保障、對道德和法律平等的尊重。這個世界也尚未戰(zhàn)勝種族主義。現(xiàn)實正相反。特朗普總統(tǒng)與蓬佩奧堅持在稱呼新型冠狀病毒肺炎（COVID-19）時與“中國”甚至“武漢”掛鉤，而七大工業(yè)國組織（G7）甚至無力發(fā)表一個聯(lián)合聲明！如今，“種族排他”針對各個群體，時刻存在，蔓延全球。

阿倫特思想的另一維度也與時局相關(guān)：國家解除公民身份、導(dǎo)致大量公民喪失國家、形成大量難民的權(quán)力。阿倫特曾說過：國家最絕對的權(quán)力，莫過于賦予和移除公民身份的權(quán)力。試看緬甸羅興亞群體（Rohingya）的境遇吧！一夜之間，百萬民眾流離失所，進入“無國家”狀態(tài)，緬甸、孟加拉國都不愿收容。誰又知道他們究竟是何狀態(tài)。他們像靜坐的鴨子——最易遇險。這種情況下，種族屠殺最易發(fā)生。沒有公共權(quán)威做后盾，這是少數(shù)族裔群體最終的脆弱之處。目前聯(lián)合國難民署（UNHCR）已經(jīng)介入，到了現(xiàn)場，但我們很清楚，這還遠遠不夠。

除“種族排他”和“無國狀態(tài)”外，我們生活的世界還具有一個特征也與阿倫特的政治關(guān)懷契合：“集中營地”的存在。寫成《漢娜·阿倫特：不情愿的現(xiàn)代主義》（Reluctant Modernism of Hannah Arendt）不久后，我在劍橋做了題為“他人的權(quán)利”（The Rights of Others）的“西利演講”（Seeley Lectures）。它直接脫胎于我對《極權(quán)主義的起源》的研究，源自阿倫特對難民、移民者、尋求庇護者地位的反思。過去五十年內(nèi)，跨境人口流動持續(xù)增加。雖然目前移民仍只占全球七億人口的百分之三點五，但跨境移動的增長率超越了世界人口的增長率。當然，這引發(fā)了各國對于喪失邊境控制的恐慌。面對跨境人口流動的加強和加速，國家條件反射地保護自己的邊境。而保護邊境的方法之一便是創(chuàng)建集中營地。

營地是屬于我們時代的非正常空間。它之所以存在，是因為當代政權(quán)——這里我主要指歐洲和非洲——有義務(wù)尊重1951年《難民地位公約》（Convention relative au statut des réfugiés）。一方面，他們承認難民來到自家門前，同意他們申請庇護，裝模作樣地遵守《公約》。但另一方面，他們不愿接收這些個體進入自己的司法管轄權(quán)，甚至無意真正審理他們的庇護申請。結(jié)果，我們剩下了什么？我們建立了集中營地。企圖從法國西北部跨越英吉利海峽的難民們一直寄居在“加萊叢林”（Jungle de Calais），直到法國警方摧毀了這座難民營。我們還剩下了什么？在情勢緊張的非洲，肯尼亞達達阿布（Dadaab）有一座錯綜復(fù)雜的難民城，容納著超過四十萬難民。與此同時，這些無家可歸之人都還保留有自己的權(quán)利和要求。他們不能慘受種族屠殺，也不該“被消失”。他們似乎在三界之外的靈薄幽獄中游蕩。這同樣也是阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中分析的一種狀況：除非我們有充分的國際和政治組織、民事和社會力量去有效地阻止，“種族排他”很可能會導(dǎo)致無國家狀態(tài)、難民困境、群體脆弱性、甚至是種族滅絕。

阿倫特一度曾對二戰(zhàn)后鼓吹的“新國際權(quán)利法案”持懷疑態(tài)度。她認為此舉缺乏植根于城邦政治的法理基礎(chǔ)。她甚至還尖刻地諷刺道：“所有企圖發(fā)起一套‘新國際權(quán)利法案’的鼓吹者和贊助人，概屬邊緣人士——如少數(shù)毫無政治經(jīng)驗的國際法學(xué)家，以及受到職業(yè)理想主義者飄忽不定的情感支持的職業(yè)慈善家。”但她終于還是樂觀地看待國際公法體系，漸漸向《防止及懲治滅絕種族罪公約》始作俑者拉斐爾·萊姆金（Raphael Lemkin）靠攏。最終，二者都認可國際制度在維護全球正義方面應(yīng)起的作用。但她的批評至今回聲不絕。那么，從今后著眼，我們應(yīng)該在國際層面上建構(gòu)性質(zhì)上與目前植根民族國家的共和制度、民主主權(quán)相等的超級政治組織，還是應(yīng)該從公約和條約體系入手，以習(xí)慣法、國際協(xié)定為基礎(chǔ)，擴充、衍伸這些雙邊和多邊章程，甚至自我束縛似地加強我們對此的依賴，最后再謀求這些跨境體系與現(xiàn)有的國內(nèi)制度相互協(xié)調(diào)？

塞拉·本哈比：你提出了我們時代全球政治理論中最棘手，也最重要的問題之一。

首先，二戰(zhàn)之后的國際體系有兩座規(guī)范性基石：一是國境司法管轄權(quán)，包括尊重民族國家的疆土邊境和國防安全；二是尊重普遍人權(quán)。二者之間一直不乏某種臲卼的張力。一些思想家認為：所謂張力，是杞人憂天，因為只有在民族國家的語境內(nèi)，才談得上實現(xiàn)人權(quán)。對此，我堅持認定人權(quán)更具超越性，人權(quán)必須在社會語境內(nèi)得以實現(xiàn)。我承認，這種社會語境最終以何種政治組織形態(tài)呈現(xiàn)，是由圈定邊境的民族國家司法權(quán)？還是小型城邦國家？還是其他某種“后民族時代”的司法管轄形式——譬如歐盟？——這是個可供自由發(fā)揮的開放題。組成國邦的模式，以及邦際聯(lián)結(jié)的模式，都多種多樣。世界全球化不僅以大國為單位，也在國家內(nèi)部創(chuàng)造了許多“下單元”集體（sub-unities）；在歐洲，是加泰羅尼亞；英國語境中是蘇格蘭；土耳其內(nèi)部，則是庫爾德人從未實現(xiàn)的自決要求。“下國家”（sub-national）單元的局部自我治理，目前已形成了一種全球需求。國際層面的經(jīng)濟、技術(shù)和媒體發(fā)展，既在逐漸整合，也同時在分解，因為它們允許更多種多樣的聯(lián)通交流，而不再依賴民族國家的壟斷。我可以再以個人經(jīng)歷舉例：在我的孩提時代，上世紀五十年代的土耳其只有一家官方收音機頻道，直到七十年代，普通百姓家里都沒有彩電。今日電臺五花八門，有線和無線電視眼花繚亂，也模糊了我們對于“國家”與“官方”聲音的界定。

但我絕非民族國家之敵。過去數(shù)百年內(nèi)，現(xiàn)代國家取得了奪目的成就。我反對的是“物化”民族國家概念，從而喪失靈活機動地應(yīng)對新秩序、新主權(quán)形式的能力。關(guān)于建立一個“全球國家”的龐然大物，阿倫特，以及許多其他人——她絕非當時唯一持“非共和主權(quán)即全球國家”觀點的人——是持批判態(tài)度的。這種批判源于康德的觀點：倘若有一個“世界政府”，它必是“沒有靈魂的專制政治”（ein seelenloser Despotism）。當大多數(shù)人談到“全球國家”時，他們心中想到的首先是個霸主，一個“貝希摩斯”（Behemoth）怪獸，凌駕于所有國度之上，作威作福。我不可能不同意，這是一幅驚悚的畫面。但這絕非唯一的可能性，也并非真正發(fā)生在現(xiàn)實世界的境況。目前，一個全球公共領(lǐng)域正在萌生。我們二人現(xiàn)在進行如此跨國家、跨文化、跨傳統(tǒng)的對話，便是最有力的例證。在全球范圍內(nèi)，我們對彼此了解匪淺。全球公共界域并非“全球國家”，但它是新興政治意識的預(yù)兆。

關(guān)于國家公民與狹義上“全球公民”之間的反差，特蕾莎·梅（Teresa May）有句名言，說“全球公民”絕無可能，因為“如果你自認為是世界公民，那么你無處是公民”——這并不正確，因為公民并不僅意味著法律上的“國家公民身份”，還包括溝通交流、選擇立場，以及對身居遠方的他人油然而生的責任感。這些是跨越距離的團結(jié)形式，也是康德在《永久和平論》（Zum ewigen Frieden）中對“公共界域”（?ffentlichkeit）的定義之一。所以，盡管我們不知這種“國際交流民事共同體”具體會以何種政治形式運行，我堅信它的客觀存在。因為旅行、交流和教育，我們不僅擁有國際市場，而更是締造了一個國際公民社會。

您構(gòu)建的宏大世界主義愿景如何兼容女性主義思想具體的歷史和身份訴求？作為七十年代以來最主要的性別平等、性別解放理論家之一，您如何看待主流批判理論對于女性主義的批判？霍耐特（Axel Honneth）在與南茜·弗雷澤（Nancy Fraser）的爭論中，堅持“承認”概念是普遍的，一定不能陷入文化具象性。而阿倫特是位對女性主義不感冒的女性思想家，起碼她的政治論述體系是“無性別化”或“去性別化”的。我們應(yīng)當如何理解這一點，又該如何對照她與波伏娃更顯性的“性別化”哲學(xué)話語體系？總體而言，性別身份的爭執(zhí)與全球正義的訴求有何概念上或策略上的關(guān)系？

塞拉·本哈比：我與弗雷澤一樣認為：在上世紀八十年代早期，我們面臨著一種全新形式的斗爭和社會運動，其中意義尤其重大的一種便是女性運動。但若要理解世界各地為何興起的女性運動，就必須考慮女性大批涌入勞動力的歷史。這是一段普遍意義上的歷史，而非局限在高度發(fā)達的工業(yè)社會。與此同時，平等理念蔓延全世界。批判種族排他，無法不同時連帶著批判性別排她。所以在此期間，眾多維度匯流，一起孕育了1980年全球范圍內(nèi)爆發(fā)的女性運動。這不是單數(shù)的一場女性運動，而是復(fù)數(shù)的諸多女性運動。這不只事關(guān)“承認”問題，還是人權(quán)和人類平等的訴求。

Nancy Fraser

我曾在《美國政治科學(xué)評論》（American Political Science Review）發(fā)表了一篇研究女性運動的論文，題為“跨境伸張權(quán)利”（Claiming Rights Across Borders）。這種國際性的訴求會以許多形式展開，如解決兩性之間工資收入的不平等、鏟除家庭暴力，再如改善女性的健康和衛(wèi)生條件。這便闡釋了：我的世界主義愿景并非清一色的。也正因如此，我區(qū)分全球化與世界主義。所以，針對霍耐特，我的答復(fù)是：“承認”是不夠的。如果只緊緊握住“承認”這面旗幟，會顯得女性運動的目的無過乎“承認差異”而已。必須承認，這一觀點有一定的歷史依據(jù)，因為正如你所說，在法國八十年代的語境內(nèi)，有一股女性主義思潮是以“差異理論”“承認差異”為基礎(chǔ)“構(gòu)建性別”的。你也很清楚，我是在卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）那部名作《以不同的聲音》（In a Different Voice）引起巨大反響后，動筆開寫女性主義和倫理問題的。但我一直堅持認為這種“不同的聲音”必須納入普遍的倫理認知之中。“不同聲音”的問題不應(yīng)淪為對于法國女性主義思想家所謂的“差異權(quán)”（le droit à la différence）的辯護。所以，我涉獵性別研究，應(yīng)用的理論框架，既非“承認”，亦非“再分配”。我不否認，這兩個概念在當初開啟對話和辯論時，價值巨大。但我認為它們還不夠。在我的辭典里，“全球諸女性主義”與“世界主義諸女性主義”相互印證。畢竟，連結(jié)人類物種的另一紐帶，是我們的兩性分別。在一些語境內(nèi)，這已經(jīng)開始動搖了。但是，普遍而言，我們生而為男女。這一分歧性，或二價性，是世界各個社會共通的特征。我們必須普遍地思考，同時也去研究那些具象性的實體，而不拘泥于某些物化的“差異”概念。

您試圖在具象的身份意識和普遍的種族意識中間架起橋梁，打通女性主義與世界主義，這在方法上很具解放意義。您剛才短暫提及了女性權(quán)益與普遍人權(quán)重合的另一維度：公共健康與衛(wèi)生。當前紐約成為了新冠病毒在北美的震中，您在麻省伯克夏縣隔離。您對周邊的疫情與防疫措施，有何直觀感受？

塞拉·本哈比：這里地處麻省山脈之下，算是鄉(xiāng)間，人口密度比紐約和紐黑文稀少。許多紐約人在此處安家，目前都來避難，包括我和一些同事。但這里防疫情況詭異，效率不佳。許多人無法檢測，而那些檢測過的人，有些三四日后才得到回音，甚至丟失了結(jié)果。這種無能程度，令人驚訝而失望。

您是否已在構(gòu)思“新冠病毒的政治哲學(xué)”？

塞拉·本哈比：國際社會陷入的窘境向我們揭示了人類社會是何等互相依賴、相互聯(lián)結(jié)，但愈是如此，政治思想家們愈是滿口“回歸民族主義”。劍橋的大衛(wèi)·朗西曼（David Runciman）剛在《衛(wèi)報》（The Guardian）上發(fā)表了一篇評論文章，聲稱疫情向我們揭示了“霍布斯是正確的”，因為我們發(fā)現(xiàn)，政治究竟還是強權(quán)，或者說，是誰向誰施加強權(quán)。我很尊敬朗西曼，但我實在不敢茍同！嚴肅地講，他這套想法簡直是謬以千里。我們實際看到是：我們的確需要公共權(quán)力部門實行司法管轄。但每當聽取州長安德魯·庫默（Andrew Mark Cuomo）匯報抗疫進展時，我都發(fā)現(xiàn)，對于我們這些往來奔走于麻省、康州和紐約的民眾而言，他的權(quán)力和語言與特朗普總統(tǒng)的相比，對我們切實生活的影響大得多。所以問題不是我們是否需要公共權(quán)力，而是何層、何級的公共職能。誠然，抗疫必須行使權(quán)力，甚至在一切政治活動中都普遍如此。但我們更需要集體行動。譬如，我完全無法理解：既然沒有任何一例難民被證實攜帶了新冠病毒，為何美國與加拿大邊境對難民關(guān)閉？我的老同事，耶魯教授詹姆斯·斯考特（James Scott）稱此為“像國家一樣審視”（seeing like a state）——國家有一套結(jié)構(gòu)和心態(tài)，而國家官僚機器的要義便是“圈地”與“權(quán)力”。

但是我們現(xiàn)在討論的“新冠政治哲學(xué)”一定不應(yīng)回歸我稱之為“逆流民族主義”（retrograde nationalism）的老路。假設(shè)我們生活在一個世界主義的開放社會：新冠病毒首次現(xiàn)形時，我們不懲戒，而是稱頌?zāi)切┽t(yī)生們。此時，國際社會開始協(xié)同防疫，合作研發(fā)疫苗。事實正相反，特朗普總統(tǒng)在2020年2月初還在抱怨新冠病毒是民主黨的大騙局，聲稱道瓊斯指數(shù)如此之好，市場形勢如此之妙，民主黨人試圖用新冠病毒阻撓他再選。極權(quán)主義的本能便是否認問題的存在。極權(quán)主義領(lǐng)導(dǎo)人的本能是推卸個人責任。與此相反，世界主義社會在于即時分享知識。在美國，還發(fā)生了其他的怪相。奧巴馬時代的“全球健康安全議程”（Global Health Security Agenda）抗擊流行病項目，在特朗普執(zhí)政期間大幅縮減。

這些項目確實一度陷入削減經(jīng)費的困境。再如，美國疾病控制與預(yù)防中心（Centers for Disease Control and Prevention，簡稱CDC）曾在中國設(shè)立了“實地流行病學(xué)訓(xùn)練顧問”（Field Epidemiology Training Program，簡稱FETP）崗位，截至去年年底，由琳達·奎克（Linda Quick）醫(yī)生擔任。去年美方砍掉這一要職，對新冠發(fā)現(xiàn)初期中美防疫緊密合作增加了難度。

塞拉·本哈比：一點不錯！所以，我認為行政機構(gòu)削減、弱化保護本國人口的公共衛(wèi)生機制，這有悖良知與常情。鑒于此，我不理解為何我反而應(yīng)該贊美民族主義。同樣，意大利的英雄是一批又一批的地方行政人員們、市長們、奮戰(zhàn)在健康危機一線的醫(yī)生和醫(yī)護人員們。而意大利國家政府并未及時醒悟過來，采取有效措施。所以我也不明白，為何要贊美意大利政府？總而言之，何妨想象一個完全不同的世界？不論在這民族主義復(fù)興的時代，這種想象聽上去有多么烏托邦，我邀請各位思考一個問題：假如我們從2019年12月開始國際合作，我們本可以如何應(yīng)對這場危機？

以民族國家視角審視新冠危機的另一局限性是：它忽略了國境之間的人口。目前，歐洲各國的敘利亞難民營迎來了第一波感染案例。這些場所平日便無法達到基本的衛(wèi)生標準，現(xiàn)在每人每家只領(lǐng)取到了一塊香皂！一旦病毒攻破難民營的帳篷，災(zāi)難不言而喻，甚至無法想象。這些無國界的空間，以及國家之間窄小的生存空間，缺乏管制力度和問責機制，每逢天災(zāi)人禍，必是最為脆弱的群體。

塞拉·本哈比：完全如此。你所說的這一悲劇揭示了那些認定城墻能阻擋無形之物者是何其的短視和無知。高聳的城墻平地而起，用以阻擋視城墻為無物者，這種行徑荒誕得甚至頗具詩意。面對病毒入侵，難民營一定慘遭橫禍。脆弱的空間不只有難民營，還有監(jiān)獄。紐約監(jiān)獄的新冠感染數(shù)量已經(jīng)觸目驚心。今天早晨，一位德國的記者朋友從法蘭克福寫信問我：“病毒侵入了達喀爾、卡拉奇、墨西哥城這些發(fā)展中國家的超級大都會，又當如何？”當新冠部病毒的震中從紐約轉(zhuǎn)移到世界的其他人口密度高、但缺乏公共職能部門有力介入的大都會，挑戰(zhàn)可想而知。所以，恐怕我們與病毒斗爭還是長路漫漫。

流行病期間，人類生活形式劇烈震蕩，這對人的社會性與公共意識有何影響？

塞拉·本哈比：是的，新冠病毒的影響不局限于狹義的政治，而滲透在廣義的社會之中。這正是我們的恐懼所在。有一個違背直覺，也違背人情倫理的現(xiàn)象：當人類遭遇困境和災(zāi)難時，譬如戰(zhàn)爭硝煙和自然災(zāi)難，我們本能地將自己與他人紐結(jié)在一起，加深了團體意識。但流行病迫使人們四散獨居。祖父母無法與兒孫團聚，而孫兒也不該探訪老人，因為害怕傳染給免疫力更弱的前輩。這種難以想象的與世隔絕很容易令人們屈于極權(quán)式的解決方式。畢竟“與世隔絕”可以致命地打擊民主，甚至讓民主完全消失，使大寫的人縮減為被支配的形體。在美國，一個又一個州在延遲民主黨初選。如此，我們又回到了漢娜·阿倫特：即使在后極權(quán)主義時代，孤獨感也是威權(quán)與極權(quán)誘惑和滋長的苗床。