作者按：“縱使至惡，最終也必須為至善騰出空間”是現(xiàn)任荷蘭萊頓大學(xué)佛學(xué)教授司空竺（Jonathan A. Silk）著《印度佛教中的善與惡：現(xiàn)報(bào)之五逆罪》一文的結(jié)語(yǔ)。這篇論文原題“Good and Evil in Indian Buddhism: The Five Sins of Immediate Retribution”，刊載于頂尖學(xué)術(shù)期刊《印度哲學(xué)》（Journal of Indian Philosophy, vol. 35-3，2007)。2019年初，浙江大學(xué)哲學(xué)系大二在讀的上官嘉琪同學(xué)譯出此文，后在浙江大學(xué)佛教資源與研究中心Lunch Talk發(fā)表了漢譯兼評(píng)述的口頭報(bào)告。

“一切無(wú)常，縱使至惡，最終也必須為至善騰出空間。”這句話是司空竺教授撰長(zhǎng)文《印度佛教中的善與惡：現(xiàn)報(bào)之五逆罪》的結(jié)束語(yǔ)，原英文是：“Nothing lasts forever, and even the worst evil will, inevitably, make room for the very highest good, in the end.”這一聽起來(lái)充滿西方哲學(xué)式思辨味道的英語(yǔ)，換用通俗的中國(guó)話來(lái)說(shuō)，就是“放下屠刀立地成佛”。

從“屠”到“佛”是一個(gè)生動(dòng)而深刻的過(guò)程，濃縮著現(xiàn)代學(xué)術(shù)界常說(shuō)的“佛教中國(guó)化”或者“佛教漢化”的歷史。轉(zhuǎn)“屠”成“佛”則是最不可思議的彈指一剎那，蘊(yùn)含著跳出輪回、頓悟正覺(jué)的甚深微妙法門。

首先想到的，也許只是一個(gè)有趣的巧合。佛教初傳漢地時(shí)，梵語(yǔ)“Buddha”最早被記音為“浮屠”，但人們很快意識(shí)到，“屠”的宰殺意思有悖于“不殺生”的基本理念。“人如其名”可能會(huì)帶來(lái)不協(xié)調(diào)甚至諷刺的心理反應(yīng)與社會(huì)意識(shí)，于是“浮屠”被新造的音譯詞“佛陀”取代，而前者現(xiàn)只見于《后漢紀(jì)·孝明皇帝紀(jì)》和《后漢書·楚王英傳》等古書（季羨林先生著有《浮屠與佛》《再談“浮屠”與“佛”》兩篇名作）。

印度佛教中最著名的屠夫是“央掘魔羅”（意譯“指鬘”）。央掘魔羅出生于古印度的武士階級(jí)（剎帝利種姓），幼年到婆羅門處學(xué)習(xí)，被師母勾引不成誣以凌辱之罪。老師知道自己不是身強(qiáng)力壯的學(xué)生的對(duì)手就設(shè)計(jì)借刀殺人，故意教授邪門歪道的升天秘法，即殺死一千人并把他們的手指骨串成項(xiàng)鏈（“指鬘”一名的來(lái)源），死后就可以上升到梵天。當(dāng)央掘魔羅正準(zhǔn)備揮刀殺第一千個(gè)人——自己的生母時(shí)，得到釋迦牟尼的教化，幡然醒悟，“放下屠刀”出家為僧，最終轉(zhuǎn)凡成圣，證得阿羅漢果。這個(gè)故事共有七個(gè)版本（細(xì)節(jié)略有不同），不僅被傳頌于《雜阿含》《增一阿含》等早期佛教經(jīng)典（竺法護(hù)譯《佛說(shuō)鴦掘摩經(jīng)》和法炬譯《佛說(shuō)鴦崛髻經(jīng)》是阿含本的異譯）；同樣的敘事素材還被大乘如來(lái)藏系經(jīng)典《央掘魔羅經(jīng)》（求那跋陀羅譯，四卷）用來(lái)闡述一切眾生皆有佛性等思想。

中國(guó)佛教中最幸運(yùn)的屠夫應(yīng)該是遇到凈土宗二祖善導(dǎo)大師（613-681）的那位西安人。宋代僧人志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)·凈土立教志》中講了這么一個(gè)故事：善導(dǎo)大師勸教長(zhǎng)安城的老百姓念佛吃素，有一位京姓屠夫眼看著肉鋪沒(méi)了生意就持刀闖入寺院要?dú)⒑蜕校茖?dǎo)大師開示他西方凈土和念佛往生的法門，屠夫“即回心發(fā)愿，上高樹念佛，墮樹而終”，這時(shí)，圍觀群眾都看到阿彌陀佛親自前來(lái)接引，屠夫的神識(shí)從其頂門出來(lái)隨著阿彌陀佛往西方極樂(lè)世界去了。順便說(shuō)一下，“凈土”這一宗派名稱的確立始于志磐的這一名著。

把兩個(gè)故事放在一起讀，不難發(fā)現(xiàn)很多有趣的異同點(diǎn)，這些往往正是佛教“中國(guó)化”的細(xì)節(jié)所在，反映了這一過(guò)程中符合漢人需求或愿景的理想佛教模型。比如，被邪師蠱惑成為殺人狂的央掘魔羅受到佛陀教導(dǎo)后，“放下屠刀”成為佛弟子，再經(jīng)過(guò)出家修行，最終證得聲聞乘的最高果位；京姓賣肉商人受到善導(dǎo)大師勸化后，“放下屠刀”上樹念佛，（很快）墮樹而亡，在眾目睽睽之下，其神識(shí)由阿彌陀佛化現(xiàn)接引，頓獲解脫。也就是說(shuō)，婆羅門教的殺人屠夫在聞法當(dāng)下先成了佛教修行僧，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間精進(jìn)才最終超出三界、涅槃解脫；中國(guó)的宰豬屠夫則當(dāng)眾應(yīng)驗(yàn)了凈土信仰的神跡，實(shí)現(xiàn)了“屠”與“佛”的“立地”（立刻）轉(zhuǎn)換，完美詮釋了“放下屠刀立地成佛”的字面意思。

當(dāng)然，在大多數(shù)語(yǔ)境中，“放下屠刀立地成佛”都被當(dāng)做譬喻來(lái)用，即“屠刀”被廣義解釋為包括屠殺在內(nèi)的一切言行之惡乃至痛苦煩惱，而不僅僅是真實(shí)的殺生刀刃；“立地成佛”則指立即皈依佛門，開始走上行善成佛之路，盡管距離最終獲證佛果可能還需要很長(zhǎng)時(shí)間。即使該詞最可能的直接源語(yǔ)“廣額正是個(gè)殺人不眨眼底漢，飏下屠刀，立地成佛”（《五燈會(huì)元》），也多被理解為喻指禪宗頓悟成佛之迅速，而不會(huì)就字面來(lái)演說(shuō)神通垂跡。所以，雖然有央掘魔羅這一印度典出的實(shí)例為借鑒，但“放下屠刀立地成佛”卻是一句以中國(guó)佛教為背景、以漢地撰述文獻(xiàn)為佐釋的俗諺或歇后語(yǔ)，亦常用在非佛教的語(yǔ)境中，勸人改過(guò)自新、棄惡從善，而與真正的“成佛”理論無(wú)關(guān)。

再回到《印度佛教中的善與惡》這篇頗具啟發(fā)性的學(xué)術(shù)論文。實(shí)際上，司空竺的思路與“放下屠刀立地成佛”毫不相干，其文如副標(biāo)題“現(xiàn)報(bào)之五逆罪”所示，討論的是“五逆罪”為主的善惡因果業(yè)報(bào)等印度佛教的倫理問(wèn)題。

司空竺發(fā)現(xiàn)小乘佛教主要流派在列舉“五逆罪”時(shí)有著不同的排列順序，按從輕到重，上座部系統(tǒng)的《增支部》列“殺母、殺父、殺阿羅漢、出佛身血、破僧”，說(shuō)一切有部的《俱舍論》則調(diào)換了“殺母”與“殺父”的順序。早期佛典里有很多關(guān)于這兩項(xiàng)罪之輕重排序的爭(zhēng)議，有的體現(xiàn)了女人在古印度的特殊社會(huì)地位，有的側(cè)重于平等考察父母的道德品行。以《虛空藏菩薩經(jīng)》為例，大乘佛教則把“五逆罪”歸為統(tǒng)治者的五大根本重罪之一，這被認(rèn)為是教內(nèi)倫理的擴(kuò)展和普遍化，也是佛教僧團(tuán)在世俗社會(huì)捍衛(wèi)自治的表現(xiàn)。司空竺細(xì)致比較了多種類型的佛典所描述的不同罪行范疇與現(xiàn)報(bào)形式，指出雖然犯“五逆罪”者死后都將即刻墮入地獄，但最終都能獲得救贖，因?yàn)椤皥?bào)應(yīng)非恒有”，罪行會(huì)隨其業(yè)果的顯現(xiàn)而消失，唯一可能的例外只有拒信佛教、誹謗正法的“一闡提”（梵語(yǔ)“icchantika”的音譯，原意為“正有欲求之人”，即斷絕一切善根者）。關(guān)于“一闡提”能否成佛，雖有不同意見，但很多印度佛教經(jīng)典明確表示“一闡提”永住輪回、不得解脫；而犯下極嚴(yán)重的“五逆罪”者盡管必遭地獄惡報(bào)，但不會(huì)永世無(wú)法超生，《法句經(jīng)》等講述的大目犍連（“目連救母”的主角原型）與強(qiáng)盜的故事恰恰說(shuō)明了佛教不會(huì)拒絕救贖弒母殺父之人。

從梵巴漢藏多語(yǔ)資料的整理與耙梳來(lái)看，這篇文章相當(dāng)豐富精彩。然而，司空竺似乎停留在了描述印度佛教中幾種代表性“五逆罪”的階段，雖然得出了結(jié)論“即使犯五逆罪也能且終將得到救贖，表明了佛教倫理壓倒性的積極本質(zhì)”，卻并未說(shuō)明這一不完全符合普世道德價(jià)值，甚至存在內(nèi)部矛盾的佛教倫理如何自圓其說(shuō)并廣為信奉。換句話說(shuō)，司空竺簡(jiǎn)單地以“罪行會(huì)隨其業(yè)果的顯現(xiàn)而消失”這一因果報(bào)應(yīng)理論為解釋，實(shí)際上沒(méi)有回答甚至沒(méi)有考慮，為什么“殺母”等五項(xiàng)“至惡”（the worst evil）最終必須為成佛這一“至善”（the very highest good）騰出空間這個(gè)在我看來(lái)至關(guān)重要的問(wèn)題。雖然地藏菩薩說(shuō)“地獄不空誓不成佛”，慈悲的佛陀不會(huì)放棄任何一個(gè)冥冥眾生，但這看似理所當(dāng)然的信條并非明智的學(xué)理注腳。所以，從這一層次講，司空竺的論文沒(méi)有觸及佛教的哲學(xué)內(nèi)核，對(duì)“印度佛教中的善與惡”的理解也就遺憾地止步于“語(yǔ)文學(xué)”框架下的描摹與敘述。

眾所周知，佛教是棄惡揚(yáng)善的宗教與哲學(xué)；少為人知的是，早期佛教沒(méi)有對(duì)善惡概念的明確定義而只有具體的舉例說(shuō)明。日本學(xué)者藤田宏達(dá)在《原始佛教的善惡?jiǎn)栴}》（《原始仏教における善悪の問(wèn)題》，《印度學(xué)仏教學(xué)研究》，1974年）一文中指出，“十善”與“十不善”（十惡）基本都是從行為實(shí)踐的角度制定的善惡標(biāo)準(zhǔn)，而且都是世俗的立場(chǎng)，即具有在家的性格，與《摩奴法典》《摩訶婆羅多》等古印度傳統(tǒng)經(jīng)典所說(shuō)的善惡標(biāo)準(zhǔn)類似；部派佛教萌發(fā)對(duì)善惡的定義與分類，由此發(fā)展而來(lái)的“八正道”與“八邪道”等既符合世間的道德軌范，也具有出世間的立場(chǎng)和追求。也就是說(shuō)，早期佛教確立的“十善”“十惡”等教義源于或同質(zhì)于當(dāng)時(shí)印度一般社會(huì)的倫理準(zhǔn)則，普遍遵循“善因樂(lè)果惡因苦果”的報(bào)應(yīng)規(guī)律，只不過(guò)佛教內(nèi)部對(duì)這一傳統(tǒng)的善惡體系進(jìn)行了重新編排整理。司空竺一文討論的“五逆罪”實(shí)際上就是從“十惡”提煉出來(lái)的五種極端化的罪行，可稱為“世間罪”或稱“世俗惡”。

同時(shí)，從初期奧義書到數(shù)論、勝論等成熟的婆羅門教各支派，古印度的智者還設(shè)計(jì)了另一套善惡標(biāo)準(zhǔn)，即以“解脫”為唯一的至善，也就是超越了世間的“出世善”或稱“勝義善”（世俗與勝義合稱“二諦”）。幾乎所有宗教都宣稱自己的祖師發(fā)現(xiàn)了宇宙的根本真理，如“梵”“神我”“句義”等等，并且只有學(xué)會(huì)了本派的法門才能獲得解脫——“升天”或“至福”。佛教也主張“智慧解脫”，即依靠“般若”體證釋迦牟尼所悟之“緣起”而趣入涅槃。同時(shí)，佛教還強(qiáng)調(diào)在世間行善去惡可以獲得天人果報(bào)（相當(dāng)于婆羅門教的解脫狀態(tài)），但仍處于輪回之中；“成佛”則是要在終極意義上（勝義諦）消除包括善惡在內(nèi)的一切對(duì)立和分別，放下對(duì)輪回果報(bào)的追求與執(zhí)著，從“不二”體悟空性，證得涅槃。如《壇經(jīng)》說(shuō)：“善惡雖殊，本性無(wú)二，無(wú)二之性，名為實(shí)性。于實(shí)性中，不染善惡，此名圓滿報(bào)身佛。”

因此，從終極解脫的角度講，“成佛”這一勝義諦的至善與世俗諦的善惡無(wú)關(guān)。如犯“五逆罪”者以所受地獄之苦抵消所犯惡行后，并不能“立地成佛”，而是要繼續(xù)流轉(zhuǎn)于輪回。甚至可以說(shuō)，善惡不僅不能導(dǎo)向“成佛”，反而使人不斷沉淪于“六道”，因?yàn)樯茞簩?shí)際上只是業(yè)感運(yùn)動(dòng)的一種表現(xiàn)，業(yè)（業(yè)力）才是宇宙唯一的存在、牽引輪回的動(dòng)力。有情眾生是業(yè)的相續(xù)，只要有一息業(yè)力尚存，就可感召新的果報(bào)，環(huán)環(huán)相扣、無(wú)盡輪轉(zhuǎn)。這也是為什么道生（355-434）要冒天下之大不韙，反對(duì)世人樂(lè)于信仰的、帶有濃厚宿命論色彩的“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”，倡導(dǎo)“善不受報(bào)”的原因。“善不受報(bào)”不是說(shuō)行善沒(méi)有好報(bào)，而是說(shuō)行善不一定有好報(bào)。同時(shí)還可以加一句“惡不受報(bào)”，即作惡也不一定有壞報(bào)。這個(gè)“不一定”包含了佛教最根本的“緣起”思想——一切事物都由因緣和合而生起，即“空性”，故常合稱“緣起性空”。所以，作為“因”的善惡行為與作為“果”的好壞報(bào)應(yīng)并不構(gòu)成必然的對(duì)稱關(guān)系。佛教既反對(duì)勝論派的“因中無(wú)果”論，也批判數(shù)論派的“因中有果”說(shuō)，主張的是“緣起因果”，即龍樹菩薩在《中論·觀因果品》中反復(fù)闡釋的道理。

如此說(shuō)來(lái)，佛陀自己追求無(wú)善惡分別為特征之一的涅槃，但勸世人行善豈不是成了“偽善”？當(dāng)然不是，包括佛教在內(nèi)的古印度宗教都認(rèn)為，“世俗善”能在很大程度上減少眾生對(duì)世間的貪著，清凈梵行有利于走向究竟解脫，所以是正確的行為。涅槃要跳出輪回，就必須超越善惡等的一切“分別”，但超越不是泯滅好壞，而是要認(rèn)識(shí)到“緣起性空”或說(shuō)“一切皆空”。《心經(jīng)》講“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”是要教人放下對(duì)善惡果報(bào)、煩惱分別的執(zhí)著，以此減少輪回中的牽引業(yè)力。極端地講，從“行善”到“涅槃”的飛躍不會(huì)比從“屠夫”到“成佛”的轉(zhuǎn)變來(lái)得容易，因?yàn)椤靶猩啤焙汀巴婪颉倍际鞘篱g此岸之物，與彼岸的涅槃成佛之間橫亙著幾乎難以逾越的苦海。從此岸到彼岸的擺渡人只有佛陀，不管是菩薩的大船還是聲聞的小舟，只有修持正法之人才能順利渡脫生死。

最后提一下，強(qiáng)調(diào)善惡報(bào)應(yīng)之對(duì)稱性的其實(shí)是中國(guó)本土的思想，如“積善之家必有余慶、積不善之家必有余殃”（《易傳》），“作善降之百祥、作不善降之百殃”（《尚書》）。印度佛教自始至終都更加注重作為“因”的善惡，也就是常說(shuō)的“諸惡莫作眾善奉行”之佛教定義的前半句；行為之后莫管結(jié)果回報(bào)、無(wú)所執(zhí)著，即“自凈其意”，才真正“是諸佛教”。除涅槃以外的果報(bào)再好也只是輪回中的短暫喜樂(lè)。后來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)文化在“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”上加了一句“不是不報(bào)時(shí)候未到”以更好地適應(yīng)“好人沒(méi)好報(bào)、壞人無(wú)惡報(bào)”的殘酷現(xiàn)實(shí)，則顯然是受了印度佛教三世因果、六道輪回等思想的影響，如《大般涅槃經(jīng)》說(shuō)：“深思行業(yè)善惡之報(bào)，如影隨形，三世因果，循環(huán)不失，此生空過(guò)，后悔無(wú)追。”

由此看來(lái)，司空竺用因果業(yè)報(bào)來(lái)理解印度佛教的善惡，就根本理念來(lái)說(shuō)有悖于“緣起”思想。雖說(shuō)“一切無(wú)常”最終也可通向“緣起”，但其論文中一次也沒(méi)有出現(xiàn)“緣起”或“空”等詞，不得不說(shuō)司空竺在考慮印度佛教的善惡?jiǎn)栴}時(shí)遺漏了釋迦牟尼最重要的說(shuō)法。“一切無(wú)常”只是世人輪回的無(wú)奈，“緣起性空”才是菩提樹下的證悟。

簡(jiǎn)言之，善惡旨?xì)w于“緣起”，表征于“二諦”，從“屠”到“佛”不是什么宇宙之謎，而是“空性”的必然呈現(xiàn)。《金剛經(jīng)》道：“所言善法者，如來(lái)說(shuō)非善法，是名善法。”