編者按：在現(xiàn)代“原子化”的社會(huì)中，人與人之間的距離感日益加劇，共同生活的紐帶也逐漸消失；面對(duì)這種情況，伽達(dá)默爾呼吁人們發(fā)現(xiàn)真正的團(tuán)結(jié)。在伽達(dá)默爾看來，共同生活的紐帶是一種非對(duì)象性的知識(shí)，它因共同體經(jīng)歷的共同歷史而實(shí)現(xiàn)，因此重建紐帶意味著去傾聽歷史的聲音，感受歷史的溫度。為了保證這種對(duì)團(tuán)結(jié)的領(lǐng)會(huì)，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了友誼的重要性。在建立友誼的過程中，人們意識(shí)到了自我與他人的邊界。個(gè)體因面對(duì)他人而意識(shí)到自身的有限性，并且意識(shí)到與他人的共同之處。伽達(dá)默爾用Oikeion來形容這種共同性，這種Oikeion中也包含了陌生人，從而它也指向了團(tuán)結(jié)的場(chǎng)域。因此，借助友誼，人們能更好地領(lǐng)會(huì)那種將人們團(tuán)結(jié)起來的共同紐帶。

引言

我們可以從兩個(gè)角度來審視伽達(dá)默爾的解釋學(xué)在二十世紀(jì)所扮演的角色。一方面，伽達(dá)默爾試圖回應(yīng)歷史主義的危機(jī)（注1）：如特洛爾奇所指出的那樣，“嚴(yán)格應(yīng)用歷史方法將導(dǎo)致一切有關(guān)人的確切知識(shí)的消亡，導(dǎo)致所有穩(wěn)定的價(jià)值的相對(duì)化”（注2）。伽達(dá)默爾將這種歷史主義稱為“第一等級(jí)的歷史主義”，而他應(yīng)對(duì)危機(jī)的方法則是提出一種“第二等級(jí)的歷史主義”，強(qiáng)調(diào)“并不存在任何永恒的真理。真理就是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開”（注3）。另一方面，伽達(dá)默爾積極地發(fā)揮解釋學(xué)的倫理學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)維度，意在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各種問題，諸如科學(xué)主義、技術(shù)主義、個(gè)體原子化等進(jìn)行回應(yīng)。隨著1978年《柏拉圖-亞里士多德哲學(xué)中善的觀念》的出版，伽達(dá)默爾的這一角色越發(fā)凸顯了出來。

伽達(dá)默爾

事實(shí)上，伽達(dá)默爾所扮演的這兩種角色的語(yǔ)境是共通的：現(xiàn)代社會(huì)所涌現(xiàn)的種種倫理政治問題，其根源之一正是歷史的斷裂與傳統(tǒng)的缺失：尤其在第二次世界大戰(zhàn)之后，歷史仿佛僅僅成為了單純的”過去之事”，從中我們無法聽到事關(guān)當(dāng)代的任何回響。如歷史學(xué)家諾拉所言，我們正在“越來越快地跌入一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)地死去了的過去”，“我們的經(jīng)歷中根植于傳統(tǒng)的溫暖、習(xí)俗的心照不宣和傳承的往復(fù)回環(huán)之中的東西”正被連根拔起（注4）。因此，通過搶救式地發(fā)掘、援引經(jīng)典來為現(xiàn)代社會(huì)的困境找到出路，成為了二戰(zhàn)后知識(shí)分子，尤其是流落美國(guó)的歐洲知識(shí)分子的決心。在阿倫特那里，這一點(diǎn)表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)典之“權(quán)威”的呼喚；而在伽達(dá)默爾這里，解釋學(xué)似乎具備這種可能性。在伽達(dá)默爾看來，“歷史并不隸屬于我們， 而是我們隸屬于歷史”（注5），因此歷史便成為了人與人之間最根本的共同之處，從而有可能以此為基石重建現(xiàn)代社會(huì)中已然支離破碎的人類共同生活的紐帶。這種因共同性而聯(lián)結(jié)在一起的人類生活，伽達(dá)默爾稱之為“團(tuán)結(jié)”（Solidarity）。

然而這絕非易事，首先這一方案面臨理論上各種挑戰(zhàn)。在舒爾茨看來，這種“第二等級(jí)的歷史主義”無非是傳統(tǒng)歷史主義“反思的、深思熟慮的”另一種形態(tài)；而施特勞斯則更加直接地指出，這種發(fā)端于海德格爾的歷史主義因其徹底性而將走向徹底的相對(duì)主義：“我們發(fā)現(xiàn)所有客觀的、理性的知識(shí)之根基乃是一個(gè)深淵。最終，支持著一切真理、一切意義的別無他物，只是人的自由。客觀地看，最終只有無意義性、虛無。”（注6）根據(jù)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)，我們只能理解我們已經(jīng)具備了“前理解”的東西。既然如此，我們?nèi)绾文軌虼_保我們對(duì)歷史的理解不滑入主觀性與隨意性的泥淖？而倘若每個(gè)人都有自己的歷史理解，共同的紐帶又何以可能？

伽達(dá)默爾自然意識(shí)到了這個(gè)問題，在《真理與方法》中他指出，盡管我們對(duì)文本的理解總是以“前理解”為條件，但前理解在“完滿性”上也有程度的不同，一種“完滿性的先把握”要求盡可能地放低解釋者的姿態(tài)，傾聽“事物本身”的聲音（注7）。但這并不足以解決問題。對(duì)此伽達(dá)默爾真正的解決方案并不在于傾聽“事物本身”的聲音，而在于傾聽他人的聲音。“他人也許是正確的，這種可能性乃是解釋學(xué)的靈魂。”（注8）這一點(diǎn)體現(xiàn)在伽達(dá)默爾對(duì)“友誼”的分析之中。

團(tuán)結(jié)：共同生活的歷史紐帶

在1967年題為“專家的局限性”的講座中，伽達(dá)默爾指出了現(xiàn)代社會(huì)的高度官僚化、組織化以及官僚化，傳統(tǒng)的力量疲敝，宗教與教會(huì)難以提供將人們統(tǒng)一起來的力量。然而伽達(dá)默爾依舊相信人們可以團(tuán)結(jié)在一起，在人類生活的各種準(zhǔn)則背后，依舊有一種深深的團(tuán)結(jié)——但這種團(tuán)結(jié)并不明晰，因?yàn)椤霸谖铱磥恚覀兊墓采钍怯腥毕莸模驗(yàn)樗^于強(qiáng)調(diào)不同的、有爭(zhēng)議的，強(qiáng)調(diào)那些被辯駁和被質(zhì)疑的。因此，我們所真正共有的東西，以及那些把我們聯(lián)結(jié)起來的東西，可以說是喑啞無聲的。”因此，盡管還存在這樣一種團(tuán)結(jié)，但它并沒有展現(xiàn)在公眾的視線中。在這里，伽達(dá)默爾所使用的祈使句仿佛是在表明，連他自己也并不知道這種團(tuán)結(jié)是什么，但他要求我們“去覺察那將我們聯(lián)結(jié)起來的東西”（注9）。1986年，伽達(dá)默爾在演講中再次提到團(tuán)結(jié)，此時(shí)他的口吻變得更加急切：“去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存的真正的團(tuán)結(jié)，僅僅是這一點(diǎn)都已經(jīng)變得難以置信得困難，在我看來這對(duì)于我們的處境來說是最危險(xiǎn)的。”（注10）但他依舊沒有直接指明這種團(tuán)結(jié)是什么，或者說到底什么才是我們之間的共同之處。在1993年的一次訪談中，他又將“更普遍地意識(shí)到我們深深的團(tuán)結(jié)”當(dāng)做現(xiàn)在最緊急的政治任務(wù)（注11）。

伽達(dá)默爾關(guān)于團(tuán)結(jié)最長(zhǎng)的論述在他1999年的演講中，這份演講的標(biāo)題即為“友誼與團(tuán)結(jié)”。但即使在這樣一份以“團(tuán)結(jié)”為題的演講中，“團(tuán)結(jié)”所占的篇幅也依舊不多。演講的絕大多數(shù)內(nèi)容都是在討論友誼，只在最后仿佛補(bǔ)救性談到了“團(tuán)結(jié)”。在這一部分開始，伽達(dá)默爾試圖喚起臺(tái)下的長(zhǎng)者們有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的記憶：當(dāng)炸彈來臨，原本日常生活中互相陌生的鄰人此刻感受到了團(tuán)結(jié)。但危機(jī)之下的團(tuán)結(jié)并非伽達(dá)默爾眼中團(tuán)結(jié)的真正含義。他又從團(tuán)結(jié)的拉丁文詞中引出團(tuán)結(jié)一詞的歧義：它的原意為“Soldium”（堅(jiān)實(shí)、固定），而Soldium的另一種含義為，“Sold”（報(bào)酬、錢）必須真實(shí)且可靠。人們經(jīng)常背離共同體去追求自己所認(rèn)為的“Sold”，他們的目標(biāo)也可以說是一種“Soldium”（注12）。

對(duì)于團(tuán)結(jié)的“歧義性”，伽達(dá)默爾意味深長(zhǎng)地說，“我可不是隨意說說而已”。亞里士多德談到，“當(dāng)城邦的公民對(duì)他們的共同利益有共同認(rèn)識(shí)，并選擇同樣的行為以實(shí)現(xiàn)其共同的意見時(shí)，我們便稱之為團(tuán)結(jié)。”（注13）而在這里伽達(dá)默爾并不僅僅是在批評(píng)那些因個(gè)人利益而放棄共同利益的人，而是通過這種歧義性思考是什么讓人們真正地團(tuán)結(jié)在一起。“Soldium”一詞的歧義暗示了，哪怕人們追逐的是私利，他們也必須考慮可靠性的問題。而“Sold”只有在共同體中流通才能成為真正的錢而不是偽幣。“Sold”的可靠性來源于共同體之“Soldium”的保障。換言之，個(gè)人利益與共同利益并不是非此即彼的，即便在背離的情況中，我們依舊能找到某種團(tuán)結(jié)。如此，讓人們團(tuán)結(jié)在一起的那種東西必定比個(gè)人利益與共同利益更為基本，它提供著團(tuán)結(jié)的紐帶，但卻默默無聞。

這種團(tuán)結(jié)因個(gè)人利益與共同利益的無區(qū)分的統(tǒng)一而得以可能：在兩者被單獨(dú)拿出來作比較之前，它們就處在這樣一種統(tǒng)一之中。此時(shí)，個(gè)體將無法區(qū)分什么是個(gè)人利益，什么是共同利益；他們好像自說自話，但又像達(dá)成了一致。為了共同利益放棄個(gè)人利益，這一點(diǎn)并不意味著真正的團(tuán)結(jié)。因?yàn)橐庾R(shí)到個(gè)人利益與共同利益的分離這一點(diǎn)已然成為了個(gè)體與共同體的隔閡。在談?wù)搱F(tuán)結(jié)的時(shí)候，伽達(dá)默爾的措辭是：我們并非是發(fā)明團(tuán)結(jié)，而是去發(fā)現(xiàn)那種現(xiàn)存的團(tuán)結(jié)并加強(qiáng)它。從而，人們總已經(jīng)達(dá)成了某種共同性，盡管人們對(duì)此還未能覺察。

因此，借助“歧義性”，伽達(dá)默爾所暗示的是一種“前反思”的團(tuán)結(jié)：他們難以說出是什么將它們聯(lián)結(jié)在一起，因此人們事實(shí)上團(tuán)結(jié)著，但他們甚至都不會(huì)意識(shí)到這一點(diǎn)。唯有這種團(tuán)結(jié)才能超越功利主義式的利益換算，并使得真正的共同生活得以可能。而即使人們事實(shí)上已經(jīng)不再團(tuán)結(jié)了，這種團(tuán)結(jié)依舊作為一種潛能暗藏于人類生活之中，因?yàn)槟鞘沟萌藗兊靡詧F(tuán)結(jié)起來的共同之處并不會(huì)因此而喪失。由此我們得以理解，為什么伽達(dá)默爾始終在談對(duì)團(tuán)結(jié)的覺察而非發(fā)明，因?yàn)樗鼰o法被形塑，只能形成于潛移默化之中；我們也得以理解，為什么伽達(dá)默爾并沒有指明這種使得人們得以團(tuán)結(jié)的共同之處是什么，而只是讓我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)；因?yàn)樗⒎悄撤N可以被指出的對(duì)象，它需要人們?nèi)デ猩眍I(lǐng)會(huì)，而對(duì)這種共同之處的領(lǐng)會(huì)本身就可以將人們引向團(tuán)結(jié)。

Walhof同樣認(rèn)為，伽達(dá)默爾所說的團(tuán)結(jié)并非一種對(duì)象性的知識(shí)：“將團(tuán)結(jié)視為對(duì)公共善的關(guān)心或?qū)餐娴淖非螅@使得團(tuán)結(jié)很大程度上取決于個(gè)人的自覺意愿……伽達(dá)默爾不希望將團(tuán)結(jié)還原為被意識(shí)到的共同利益，因?yàn)檫@種還原錯(cuò)失了政治共同體之下共同生活的豐富性的復(fù)雜性。”在他看來，這一點(diǎn)使伽達(dá)默爾的團(tuán)結(jié)有別于羅蒂所說的基于身份認(rèn)同的團(tuán)結(jié)。在后者看來，我們只有依據(jù)某些“相似性”，將他人看做“我們的一員”時(shí)，團(tuán)結(jié)才有可能；這也允許人們?nèi)U(kuò)大團(tuán)結(jié)的對(duì)象。而在伽達(dá)默爾看來，由于團(tuán)結(jié)并非意識(shí)的對(duì)象，我們無法僅僅依據(jù)相似性而互相團(tuán)結(jié)。我們對(duì)于這種團(tuán)結(jié)所能做的，就是盡可能地將其回憶起來（注14）。

無疑，這種團(tuán)結(jié)是有限度的，它無法像羅蒂的團(tuán)結(jié)那樣無限擴(kuò)張。如Walhof所言，它與特定的歷史階段與文化背景有關(guān)，因此它所能團(tuán)結(jié)的只能是某個(gè)特定組群中的人。更準(zhǔn)確地說，它是歷史給予某一共同體的珍貴禮物，經(jīng)過漫長(zhǎng)的、乃至以代際計(jì)算的歲月，它逐漸沉淀成為這一共同體的遙遠(yuǎn)記憶，并具身于風(fēng)俗、習(xí)慣、儀式、器物乃至最日常的語(yǔ)言交流中。伽達(dá)默爾所說的這種前反思的、使得團(tuán)結(jié)得以可能的東西，接近歷史學(xué)家楊·阿斯曼所說的文化的“凝聚性結(jié)構(gòu)”：在其社會(huì)層面上，這一結(jié)構(gòu)構(gòu)造了一個(gè)“象征意義體系”，“一個(gè)共同的經(jīng)驗(yàn)、期待和行為空間，這個(gè)空間起到了連接和約束的作用，從而創(chuàng)造了人與人之間的相互信任并且為他們指明了方向。”（注15）這種結(jié)構(gòu)根植于歷史并因歷史的積淀得以可能；就在這同一過程中，歷史也逐漸成為了這一共同體的歷史，它所具有的豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了事件與事件單純的接連相續(xù)。因此，共同體的團(tuán)結(jié)是有深度的團(tuán)結(jié)，而共同體的歷史是有溫度的歷史。

友誼：自我、他人與Oikeion

人們事實(shí)上已經(jīng)團(tuán)結(jié)著，但人們總是一再地將其遺忘，在伽達(dá)默爾看來，我們要做的僅僅是覺察它的存在，也即將其回憶起來。這種回憶不會(huì)回想起某種具體的東西，它呈現(xiàn)為一種朝向共同體之共同歷史的姿態(tài)，從這一姿態(tài)中那種將人們聯(lián)結(jié)起來的共同之處將得到呈現(xiàn)并且被領(lǐng)會(huì)，盡管它們不能被對(duì)象性地指出。

但這一計(jì)劃存在著一個(gè)缺口：團(tuán)結(jié)是一種扭結(jié)性的力量，它聯(lián)結(jié)的是個(gè)體與共同體，因此僅通過團(tuán)結(jié)，個(gè)體與個(gè)體之間的紐帶是無法被保證的。這樣就始終存在這樣的可能性：每個(gè)人都有他們不同的對(duì)團(tuán)結(jié)的領(lǐng)會(huì)。換言之，他們確實(shí)聽到了歷史的聲音，但他們聽到的是不一樣的聲音。如果真的是這樣，那么共同體的團(tuán)結(jié)最終只是一廂情愿而已。伽達(dá)默爾對(duì)團(tuán)結(jié)的論述揭示出為人類共同生活進(jìn)行奠基的本體論可能性：人們確實(shí)可以說，共同體因歷史所提供的紐帶而得以可能重新團(tuán)結(jié)；但在實(shí)踐上，需要追問的問題則是，是否每個(gè)人都能無所偏離地發(fā)現(xiàn)這種團(tuán)結(jié)？對(duì)此我們需要“友誼”。

相比于團(tuán)結(jié)，伽達(dá)默爾在友誼問題上花的筆墨要更多一些。1928年，伽達(dá)默爾在馬堡大學(xué)任教的就職講座即以“友誼在哲學(xué)倫理學(xué)中的角色”為題。80年代，伽達(dá)默爾在多篇文章中談到了友誼，并且對(duì)其重要性予以高度肯定，其中較為專題性的考察見于《價(jià)值倫理學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)》以及《友誼與自我知識(shí)》。在此之后，友誼主題在1999年的演講《友誼與團(tuán)結(jié)》中得到了更多的論述。除此之外，在2000年發(fā)表的文章《主體性與主體間性，主體與人》之中，伽達(dá)默爾討論了海德格爾對(duì)他人與有限性的看法，并提出自己對(duì)這一問題的關(guān)切，在思想進(jìn)路上這也與友誼的主題一脈相承。

通過對(duì)古希臘倫理經(jīng)驗(yàn)的考察，伽達(dá)默爾指出友誼的主體間性特征：它是一種善好，但并不是一種德性，因?yàn)樗皇莻€(gè)人的品質(zhì)；友誼要求一個(gè)人具有各種結(jié)友的能力與稟賦，但卻不能就此保證一定能結(jié)成友誼。伽達(dá)默爾珍視友誼所體現(xiàn)出來的他異性，在他看來“:像友誼這樣的現(xiàn)象，它的一致性和穩(wěn)定性，不能通過自我意識(shí)來正確地理解”，這一點(diǎn)使他對(duì)海德格爾的“共在”有所不滿。“對(duì)海德格爾而言，共在乃是他不得不做出的一種退讓，‘操心’總是對(duì)其本己的存在的一種操勞……實(shí)際上，它是有關(guān)他人的一種弱觀點(diǎn)，更多地是讓他人存在，而不是真正的‘對(duì)他人有興趣’。”（注16）海德格爾對(duì)此在的有限性與被拋的論述深刻地啟發(fā)了伽達(dá)默爾，但伽達(dá)默爾認(rèn)為他錯(cuò)失了真正的問題：“這不僅是因?yàn)槊總€(gè)人原則上都是有限的。我所關(guān)心的是，為什么我要通過與他人的照面才能經(jīng)驗(yàn)到自己的局限”（注17）。在他看來，我們不僅需要認(rèn)識(shí)到自己的局限，還需要認(rèn)識(shí)到這種局限是可以借助“對(duì)話性的、交互性的解釋學(xué)過程”而得到超越。這就是為什么我們需要與他人的友誼，“他者，或者說朋友，對(duì)一個(gè)人來說很重要，不是因?yàn)樗男枰騾T乏，而是為了他自己的自我實(shí)現(xiàn)（self-fulfillment）。”（注18）

像亞里士多德一樣，伽達(dá)默爾也認(rèn)為友誼同樣含有“自愛”的面向，早在1928年他就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)，友誼中的這種自身關(guān)聯(lián)性（self-relatedness）不能被還原為主體性的結(jié)構(gòu)（注19），而自愛也不能自私或自足（self-sufficieny）意義上被理解，它是迎接他人的必備條件。與此同時(shí)，伽達(dá)默爾賦予自愛的另一種重要含義是，真正的自愛要求“持續(xù)地與自己取得一致”（注20），而這恰恰需要他人的參與才得以可能。這也即“自我實(shí)現(xiàn)”意義上的自愛。自我將他人當(dāng)做自己的鏡子，他從他人身上認(rèn)出了自己，而在理想的友誼中雙方都將因此而達(dá)成一種“互惠的共感知”（注21）。這種“互惠的共感知”之所以能成為一種自我實(shí)現(xiàn)與自我提升，原因在于我從他人身上獲得的自我認(rèn)識(shí)，比我原本具有的更為完整：“一個(gè)人從鏡子中辨認(rèn)出的，是由于他自己的弱點(diǎn)而無法清楚地看到的東西。”（注22）之所以“持續(xù)地與自己取得一致”只有在于他人的友誼中才能首先，正是因?yàn)槲覠o法僅憑借自身之力去認(rèn)識(shí)真正的自己。只有借助友愛而完成的自愛才能被提升至如此高的地位：“所有與他人的可能聯(lián)系以及對(duì)自己的責(zé)任, 在此自愛中, 都得到了真正的基礎(chǔ)與條件。”（注23）

看上去，這里存在著一個(gè)自愛與友愛的循環(huán)。一方面伽達(dá)默爾宣稱“友誼首先就是人們與自己的一致。人們需要這樣的前提, 才能與他人聯(lián)系在一起”（注24），另一方面只有借助他者之鏡才能獲得對(duì)自身更為完整的認(rèn)識(shí)，從而才可能與真正的自己達(dá)成一致。這意味著，友誼的推進(jìn)與自我認(rèn)識(shí)的提升是互相交織的、永無休止的進(jìn)程。在這里，重要的問題并不在于何者在先，而是這樣一個(gè)問題：我出于自己的弱點(diǎn)無法看到的“真正的自己”究竟是什么，以至于它出現(xiàn)在他人那里？

我們需要將“互惠的共感知”看做一種真正的主體間性：不是我，也不是他，而是我和他所共同構(gòu)成的“我們”才是這種共感知的所屬者。自我單憑一人之所以無法對(duì)其“真正的自己”有足夠的明察，正是因?yàn)檫@種“真正的自己”并不屬于他。它能在他人身上被看到，但它也并不屬于他人。更準(zhǔn)確地說，它在他人那里的顯現(xiàn)是因?yàn)樗伺c自我形成的共同生活。這種共同生活提供了自我理解他人與理解自己的土壤，自我與他人“互惠的共感知”只有“通過參照相互間的共同之處而互相理解”（注25）才得以可能。所謂的自我知識(shí)“并不意味著對(duì)自己比對(duì)別人更有興趣；它恰恰與自己和他人的共同之處相適。一個(gè)人帶著贊許或責(zé)難地從這樣一面鏡子中看到的，并不是他自己的特殊性，而是那種對(duì)他自己和別人都具有約束力的東西”（注26）。

在1999年的演講中，伽達(dá)默爾談到“Oikeion”一詞便與這種“共同之處”有關(guān)。這個(gè)有家園和故鄉(xiāng)的含義。但我們卻很難具體地講明它到底是什么，因?yàn)椤肮枢l(xiāng)是某個(gè)無法清楚地追憶的地方；是某個(gè)無法解釋的地方——為什么它總是縈繞著我們的靈魂, 又將人們聯(lián)系在一起。故鄉(xiāng)與出身就表現(xiàn)出某種聯(lián)系，某種共同體，某種真正的團(tuán)結(jié)。”家園或者故鄉(xiāng)是共同生活的地方，但這并不意味著其中的成員必定具有相似性，如同在“團(tuán)結(jié)”的主題中那樣，伽達(dá)默爾否認(rèn)了可以從相似性推出友誼。在分別談?wù)摿藥追N不同類別的友誼之后，伽達(dá)默爾貌似離題地談到希臘人對(duì)存在的理解：并非將其理解為種屬，而是看做“那種閃耀動(dòng)人，卻又在遙遠(yuǎn)、持久與永恒中散發(fā)出迷蒙之光的東西。”伽達(dá)默爾暗示了Oikeion與存在之間的可能聯(lián)系：如同存在一樣，Oikeion也無法被歸納為種種相似性，由于其含義的豐富，它無法被對(duì)象化的概念所描述，“人們只能經(jīng)歷友誼，卻不能定義它。”（注27）如此，這種Oikeion同樣具有前反思的特征。在自我與友愛他人之間所充盈的就是這樣一種Oikeion的光暈，從中折射出自我與他人的共同之處。這種共同性并不僅僅是自我與他人兩個(gè)人的共同，通過對(duì)Oikeion一詞的援引，伽達(dá)默爾進(jìn)一步打開了這種共同性：Oikeion呈現(xiàn)為一種能夠同時(shí)包容自我和他人的家園，在其中我們還能發(fā)現(xiàn)陌生人，盡管他們并不因同在家園之中而成為友誼的對(duì)象，但他們也具備結(jié)友的可能性。因此，Oikeion指向了團(tuán)結(jié)的場(chǎng)域。

在團(tuán)結(jié)與友誼之間

我們很容易發(fā)現(xiàn)友誼與團(tuán)結(jié)之間的親緣性。亞里士多德指出“團(tuán)結(jié)似乎就是政治的友誼”（注28）。但在伽達(dá)默爾這里，他從未詳細(xì)地談及友誼與團(tuán)結(jié)的關(guān)系。在1982年的文章中，他談到友愛在實(shí)踐哲學(xué)中的核心地位的同時(shí)，也提到了“它包含了一種支配一切意識(shí)、一切欲望的團(tuán)結(jié)”（注29）。另一處他談到“（友愛是）一種持續(xù)性的團(tuán)結(jié)，它讓人類之共同生存的有序組織得以可能”（注30）。在1999年的文章中，兩者間的關(guān)系似乎被突出地強(qiáng)調(diào)了，但他僅僅指出“在友誼與團(tuán)結(jié)兩個(gè)概念之間存在著某種緊張狀態(tài)”，“人們從‘友誼與團(tuán)結(jié)’ 這個(gè)題目立即可察覺到其中所蘊(yùn)含的某種充滿張力的真理”（注31）。

如我們上述分析所見，伽達(dá)默爾提出團(tuán)結(jié)與友誼的時(shí)間與語(yǔ)境是相近的，即都在試圖重新建立人類共同生活的紐帶。但兩者扮演著不同的角色。Walhof認(rèn)為，“團(tuán)結(jié)是一種局部的、暫時(shí)的紐帶，它反映了一種互惠的共感知的公民的共同生活——這種紐帶可能包括友誼的紐帶，但也可以延伸到我們的朋友以外的公民……隨著友誼不斷揭示朋友之間的交織生活，友誼現(xiàn)象凸顯并使我們習(xí)慣于去揭示公民同胞之間的交織生活的新方式。”（注32）他所沿循的是亞里士多德對(duì)友誼與團(tuán)結(jié)的解釋，也即團(tuán)結(jié)的對(duì)象里面包括了那些不是朋友的人。在他看來，團(tuán)結(jié)包含了友誼，而友誼作為一種更為敏感的形式，有利于加強(qiáng)人們對(duì)新的團(tuán)結(jié)的可能性的感受。這一看法的要點(diǎn)在于，他將人們?cè)谟颜x中所達(dá)成的自我知識(shí)的提升看作某種對(duì)新的共同體知識(shí)的領(lǐng)會(huì)，也即對(duì)一種新的共同體紐帶的可能性的領(lǐng)會(huì)，從友誼中的個(gè)體出發(fā)，這種領(lǐng)會(huì)或?qū)⑼浦琳麄€(gè)共同體，從而共同體的團(tuán)結(jié)便獲得了更為豐富的含義。

然而，如果將伽達(dá)默爾的思想放在歷史的斷裂與傳統(tǒng)的喪失的語(yǔ)境下，這一解讀或許將形勢(shì)看的太樂觀了些。想一想伽達(dá)默爾在幾次演講中流露出來的悲傷口吻：僅僅是回想起現(xiàn)存的團(tuán)結(jié)，這一點(diǎn)對(duì)于我們而言就已經(jīng)極為困難了。伽達(dá)默爾的問題不是“我們”如何與“非我們”的人團(tuán)結(jié)，而是“我們”自身如何團(tuán)結(jié)。當(dāng)務(wù)之急不是探索新的團(tuán)結(jié)的可能性，而是搶救性地去回想起那些原本就在的、正在被遺忘的團(tuán)結(jié)的可能性。

一方面，伽達(dá)默爾所說的友誼通過引入他人的維度，超出了個(gè)體-歷史的解釋學(xué)循環(huán)。在這一點(diǎn)上伽達(dá)默爾與法國(guó)哲學(xué)家諸如列維納斯等關(guān)于他人的思想有異曲同工之處。面對(duì)他人，自我意識(shí)到自身的限度以及理解的缺陷，從而使一種更為完滿的先把握成為可能。只有借助他人，而非海德格爾所謂的“常人”的聲音（注33），人們才能修正自身偏頗的前見，并且不至于落入主觀性與隨意性之中。

另一方面，伽達(dá)默爾又認(rèn)可了自我與他人所構(gòu)成的共同生活的價(jià)值，以及作為自我與他人之中介的“共同之處”的重要性。而友誼中閃現(xiàn)的Oikeion不僅是兩個(gè)人的世界，它指向的正是一個(gè)有關(guān)陌生人的團(tuán)結(jié)的場(chǎng)所。在友誼的最深處，我們發(fā)現(xiàn)了它與團(tuán)結(jié)的連續(xù)性，盡管Oikeion如同存在一樣迷蒙。因此，友誼不僅使人不斷超克自身的有限性從而有機(jī)會(huì)審視并改進(jìn)對(duì)自我、歷史以及共同體的理解，它還能發(fā)揮更加積極的作用——那種約束著并連接著自我與他人的東西，即Oikeion，對(duì)共同體的聯(lián)結(jié)也具有提示的作用。

總而言之，通過對(duì)友誼的闡述，伽達(dá)默爾提供了共同生活之共同性，也即團(tuán)結(jié)的紐帶的明見性保證。個(gè)體對(duì)共同體之共同性的領(lǐng)會(huì)，在面對(duì)他人時(shí)體現(xiàn)出有限性，但這也正是克服偏狹的契機(jī)。與此同時(shí)，在個(gè)體一次又一次的、不斷進(jìn)展的友誼中，我們能感受到來自O(shè)ikeion的律動(dòng)，這種律動(dòng)有望去矯正已經(jīng)失序的現(xiàn)代共同生活的節(jié)奏。在歷史斷裂、傳統(tǒng)喪失的情境下，友誼中所閃現(xiàn)的“共同存在”的迷蒙之光，或許比理論和冥思更有可能喚起共同性。將人們團(tuán)結(jié)在一起的紐帶位于歷史之中，伽達(dá)默爾呼吁人們將其回想起來，但并未指出如何具體的方法；友誼或許指出了這種可能性，對(duì)那種團(tuán)結(jié)的回想因此不是封閉的思考，而是投身于共同的倫理生活的實(shí)踐。在這個(gè)意義上，團(tuán)結(jié)與友愛之間的“張力”，實(shí)際上就是共同歷史與共同存在的張力，而這也是我們生活的真理。 

引用文獻(xiàn)：

1.G. 舒爾茨指出，面對(duì)歷史主義的崩潰，德國(guó)哲學(xué)做出了兩種克服的嘗試，第一種是以新康德主義與胡塞爾為代表的路徑，即尋找“超歷史的、普遍有效的價(jià)值上之支撐點(diǎn)”；第二種即海德格爾-伽達(dá)默爾的嘗試：“朝向生命及現(xiàn)在、朝向發(fā)生著的歷史”，“當(dāng)它在歷史的無可回避之河中共潛共泳而嘗試去安排自身時(shí)，建立了一種新的、哲學(xué)的歷史主義。”見G. 舒爾茨，《詮釋學(xué)中的歷史主義之爭(zhēng)》，林維杰、潘德榮譯，安徽電力職工大學(xué)學(xué)報(bào)，2002年第7期；相關(guān)的討論見宋友文，《歷史主義與歷史性》，社會(huì)科學(xué)輯刊，2011年第5期。

2.格奧爾格·G. 伊格爾斯，《德國(guó)的歷史觀：從赫爾德到當(dāng)代歷史思想的民族傳統(tǒng)》，彭剛、顧航譯，譯林出版社，2014，第25頁(yè)。

3.漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)Ⅰ、Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第519頁(yè)。

4.皮埃爾·諾拉，《在歷史和記憶之間》，轉(zhuǎn)引自阿萊達(dá)·阿斯曼，《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第4頁(yè)。

5.漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)Ⅰ、Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第392頁(yè)。

6.列奧·施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，潘戈編，郭振華等譯，華夏出版社，2011年，第76-77頁(yè)。

7.關(guān)于伽達(dá)默爾提出“完滿性的先把握”從而試圖超出解釋學(xué)循環(huán)的封閉性問題，可參見何衛(wèi)平，《略論伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)循環(huán)的貢獻(xiàn)》，社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2019年第1期。

8.轉(zhuǎn)引自讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，何衛(wèi)平譯，商務(wù)印書館，2009 年，第 197 頁(yè)。

9.Hans-Georg Gadamer, “The Limitations of the Expert”, in On Education, Poetry and History, ed. Dieter Misgeld and Graeme Nicholson, State University of New York Press, 1992, p192.

10.Hans-Georg Gadamer, “The Idea of the University-Yesterday, Today, Tomorrow”, in On Education, Poetry and History, ed. Dieter Misgeld and Graeme Nicholson, State University of New York Press, 1992, p59.

11.Hans-Georg Gadamer, Gadamer in Conversation, ed. and trans. Richard E. Palmer, Yale University Press, 2001, p80. quoted in Darren R. Walhof, “Friendship, Otherness, and Gadamer’s Politics of Solidarity”, Political Theory, 2006, 34(5).

12.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Solidarity”, Research in Phenomenology, 2009,39(1). 中譯參見伽達(dá)默爾，《友誼與團(tuán)結(jié)》，林維杰譯，安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2002年第5期。

13.亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第271頁(yè)，1167a25-26.

14.Darren R. Walhof, “Friendship, Otherness, and Gadamer’s Politics of Solidarity”, Political Theory, 2006, 34(5).

15.揚(yáng)·阿斯曼，《文化記憶》，金壽福等譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第6頁(yè)。

16.Hans-Georg Gadamer, A Century in Philosophy: Hans-Georg Gadamer in Conversation with Riccardo Dottori, trans. Rod Coltman and Sigrid Koepke, Continuum, 2004, p23.

17.Hans-Georg Gadamer, “Subjectivity and intersubjectivity, subject and person”, Continental Philosophy Review, 2000.33(3).

18.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Self-knowledge”, in Hermeneutics, Religion, and Ethics, trans. Joel Weinsheimer, Yale University Press, 1999, p138.

19.Ibid, p131.

20.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Solidarity”, Research in Phenomenology, 2009,39(1).

21.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Self-knowledge”, in Hermeneutics, Religion, and Ethics, trans. Joel Weinsheimer, Yale University Press, 1999, p138.

22.Ibid, p139.

23.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Solidarity”, Research in Phenomenology, 2009,39(1).

24.Ibid.

25.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Self-knowledge”, in Hermeneutics, Religion, and Ethics, trans. Joel Weinsheimer, Yale University Press, 1999, p138.

26.Ibid, p139.

27.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Solidarity”, Research in Phenomenology, 2009,39(1).

28.亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第271頁(yè)，1167b4.

29.Hans-Georg Gadamer, “The Ethics of Value and Practical Philosophy”, in Hermeneutics, Religion, and Ethics, trans. Joel Weinsheimer, Yale University Press, 1999, p118.

30.Hans-Georg Gadamer, “Citizens of Two Worlds”, in On Education, Poetry and History, ed. Dieter Misgeld and Graeme Nicholson, State University of New York Press, 1992, p219.

31.Hans-Georg Gadamer, “Friendship and Solidarity”, Research in Phenomenology, 2009,39(1).

32.Darren R. Walhof, “Friendship, Otherness, and Gadamer’s Politics of Solidarity”, Political Theory, 2006, 34(5).

33.也有論者認(rèn)為，海德格爾的“良知”的來源可能是與共此在，并因此指出在“常人”那里也存在哲學(xué)性的友誼的維度。參見陳治國(guó)，《哲學(xué)的友愛: 亞里士多德、 海德格爾與伽達(dá)默爾》，復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2015年第2期。