一百多年來，中日關系起起伏伏。對于中國而言，“日本問題”集“古今東西之變”于一身，是傳統與現代、東方與西方相互沖突的一個象征；“認識日本”可以說就是“認識自己”。但這個過程并不容易。華東師范大學政治學系李永晶副教授最近出版了新書《分身：新日本論》；在書中，作者重構了日本近代精神的演化過程，他認為，中日彼此在對方的身上看到了自己的“分身”，看到了“另外一個自我”。由此，作者對中日歷史和解以及東亞共同體建構的可能與意義，提出了一種新的看法。

亞洲、亞洲主義與中日關系

《分身》這部作品的副標題是“新日本論”，但我注意到書中的一個關鍵視角卻是“亞洲”。為什么在論述日本時，“亞洲”這么重要？相關的問題是，您在書中談到了近代日本的“亞洲主義”，它是否就是在與中華文明長期比較、對照乃至對抗中形成的？反過來說，中華文明的世界主義當中，為什么沒有這種亞洲主義？

李永晶：這個問題涉及我這項研究的方法和根本意圖。這本書的副標題為“新日本論”，但我最初的意圖并不是僅僅寫一部日本論，而是要探尋一種新的世界認知的模式，也就是“新世界主義”。在這個新的認知模式、新的意義體系或者說世界觀下，我期待讓人們糾結的歷史認識問題，能夠得到公正的、有意義的解釋。我在書中直接探討的對象是近代日本崛起的精神機制或者說精神秘密，但通過“分身”這種關系模式，這種探討隨時就可以導向對我們自身、對近代以來中國的精神分析。這本書是同時寫給中國讀者和日本讀者的；不管他們的立場如何，我期待他們都能從中獲得收益——這種收益可以是認知、意義、啟發、安慰，也可以是希望、勇氣和力量。

所以，你如果把這本書理解為一種中日關系論，那就理解了“新”的第一層含義。不過，我論述的這個中日關系，不同于當下國際關系學者口中的“中日關系”。我們所能看到的中日關系論當中，無論是歷史研究還是現狀研究，有很多出色的作品。這里我不想對這些論述進行評價，而是要指出它們共有的、堪稱硬核的預設，那就是它們都預設了兩個獨立的、有著本質屬性的民族國家，也就是“中國”和“日本”，然后在這個基礎上討論它們的互動與利益得失。但從社會科學認識論的角度來看，這種預設或者說認知有著內在的盲點——它們無視了二者在同一體系內的相互建構、相互創生的關系。這個體系，就是我在書中提到的“東亞世界體系”，現在我們把它簡稱為“亞洲”也無妨。從這個體系的角度來看，本書還可以理解為一部新的亞洲論，這就是我要說的“新日本論”的第二層含義。

這個“新日本論”的兩層含義，我在書中多有論述。比如，這本書的結論部分我題名為“青春東亞”。青春，這自然會讓讀者聯想到生命的成長、熱情、活力以及希望。那這個說法，只是一種浪漫的修辭嗎？當然不是。我用這個說法試圖描述的，正是“亞洲”——主要指東亞——近代以來的演化歷程。這個說法當然也表達了希望，那就是一種真正的世界主義的實現，以及亞洲在這個真正的世界主義實現過程中會再次扮演一種積極的角色。反過來說，目前我們所見的各種關于世界主義的論述，還未能將亞洲的屬性或者說“亞洲性”吸收進去，未能形成真正的世界視野；目前的世界主義論述，還有著所謂的“西方中心論”的色彩。

這些說法，可能已經讓你聯想到了什么。不錯，正是我在書中重點討論的第二次世界大戰期間日本知識分子論述的“近代超克論”和京都學派的“世界史論”；當時展開這些這些論述的學者，他們的心目中也各有各自版本的世界主義。這正是我對這些學者、對這些論述進行重新評價的根本原因。在戰后日本的主流認知當中，它們一直被當做軍國主義的意識形態反復展示和剖析。但我們今天重新審視這些說法時，我們就應該看到它們世界主義的一面了。這當然不意味著我要反過來為那些論述進行辯護——恰恰相反，只有揭示出它們“世界主義”這種深層的欲望和意識，才能對那些論述進行更深刻、更有意義的批判。

那我就再重復一遍我在書中得出的結論：近代日本知識分子對“近代超克”、對真正的“世界史”生成的論述，或者說他們的“世界主義”論述，問題并不在于它們對近代西方、對近代世界秩序的認知不夠；事實上，我一再指出，在傳統東亞儒家文明的對照下，日本知識分子比同時代的任何人都深刻認識到了當時的“現代”（日本稱“近代”）的雙重屬性，也就是集“文明”與“野蠻”于一身的雙重屬性。日本知識分子“世界主義”論的根本缺陷在于它們對“自身”認知的不足。這里“自身”要打上引號，因為他們將自身設定為“東洋文明”“東洋文化”的代表，是“亞洲”的代表。他們實質上要借助我在上面提到的“亞洲性”來克服近代西方文明的缺陷，在二者融合的基礎上創造新文明。但問題就在這里：當時并不存在著那樣有力的“亞洲”；沒有一個有力的亞洲，近代日本知識分子的世界主義方案注定無法成功。當時不存在亞洲的根本原因，借用我在書中的說法，那就是亞洲處于內戰狀態——中日兩國在第一次世界大戰爆發后，就進入了實質性的互為敵國的狀態；日本知識分子努力建構的“亞洲主義”，甚至呈現出你所說的“執拗”的性格，根本原因就在于它涉及自身欲望與理想的實現。但在中日對抗的格局當中，由于這個“亞洲”的不在場，近代日本的世界主義就必然無法按照它自己設定的路徑實現了。

我這里說它“無法按照自己設定的路徑實現”，是因為，第二次世界大戰后形成的新世界秩序，恰恰有著日本獨特的“貢獻”——日本在亞洲展開的對西方殖民帝國秩序的挑戰，加速了這個危險而不義的體制的瓦解。我們將1931年九一八事變后日本在中國的行為理解為對中國的侵略，這當然是完全正確的；但事情還有另外一面，那就是，日本的行為同時是對當時美國的“門戶開放”政策、對第一次世界大戰后形成的“凡爾賽-華盛頓體系”、對國際聯盟體制的挑戰。1945年以聯合國成立為標志而誕生的新的世界秩序，可以說就是“近代超克”后的一種新的“現代”。我們當下就生活在這個“現代”之下。

說到這里，“亞洲”的重要性就再次進入了我們的視野。我們當下置身其中的這個“現代”，不仍然是有待超克的現代嗎？人們不是一再說，在目前的國際政治經濟秩序當中存在著結構性的不平等嗎？我們不都對“人類命運共同體”這樣的說法表示認同嗎？那么，如何實現第二次世界大戰后的世界主義的更新迭代？在這些問題面前，我們必須關注我們置身其中的這個有傳統、有力量的亞洲。這正是我在書中的價值關懷所在，我將它表述為“青春東亞”。

我要說的是，不管歷史上日本怎樣論述亞洲主義、怎樣試圖以暴力的方式成為亞洲盟主，也不管近代中國是怎樣忽視了亞洲的意義與價值，這些不如人意的歷史如今已經翻篇了。進一步說，我對近代日本的精神史進行重構，目的就是要將近代東亞世界史的這一頁翻過去。在人類走向文明的進程中，近代日本所代表的“亞洲”扮演了十分重要的角色，但我們迄今為止還未見到一個整全的亞洲。我們看到的依然是分裂的、碎片化的亞洲，這一點就表現在當下的中日關系上。在戰后的東亞世界秩序當中，美日同盟關系將日本推向了“冷戰”的前沿地帶，這是造成中日關系脆弱屬性的結構性要因。

這些說法已經將我們的論述導向了“亞洲”在新世界秩序演進當中的重要性：從根本上說，“亞洲”是人類文明升級迭代的路徑和方法。如果說文明進步是一種被普遍共有的欲望、觀念或者說精神，那么如何在現實中建構一個整全的“亞洲”，就是我們面臨的真正課題了。我在書中表述的“新世界主義”，它的歷史展開曾經依賴于“亞洲”，它當下以及未來的演化路徑，同樣如此。這就要求中日兩國實現真正的和解；沒有中日的和解，這個“亞洲”的意義就將大打折扣。亞洲人民如果無法享受到真正的自由和文明，那么我們就很難期待人類已經達成的文明能持之久遠。我在前面說，《分身》是同時寫給日本讀者的，理由也在這里。

順便再提一句，如何重建這個亞洲，正是我所在的“大觀”研究小組目前在思考、探索的問題。目前我們已經形成了兩個核心概念：一個是“亞洲內海”，一個是“商人秩序”。我們期待，圍繞這兩個概念展開的觀念探討和實務安排，能最終將中日兩國當下的能量聚合起來，形成一個名副其實的“亞洲”；中日兩國近代以來形成的心結，最終也能在這個“亞洲”建構過程中得到消解。

在這個意義上，《分身》還是一部關于近代東亞精神史的敘事。歷史敘事的重建意味著意義空間的重組，它們旨在消解必然內在于先行民族國家體制當中的敵意，最終要到導向人們在生活世界的重逢。這個生活世界首先是一個自由的社會，人們通過生產、通過商業、通過藝術進行自由的交往和創造，共同推進文明的進程。可能有人會說這是暢想，但我不這么認為，因為我在東亞的歷史上看到過這種生活世界的真實景觀。從日本列島早期的倭國時代，到后來大陸的唐宋時期，甚至到了晚清乃至二十世紀的中華民國的早期，這個自由的生活世界一直在健全地運作著，構成了我們所知的歷史的真正根基。既然這個生活世界因民族國家體系的強烈介入而遭到了遮蔽與扭曲，那么如何馴服這個體系，就成了每一個尋求個體尊嚴的人必須面對的課題。

這是對《分身》主題的一個比較完整的敘述吧。在這個敘事中，我還有一種擔憂，那就是日本在這個“亞洲”當中可能扮演的角色。比如，您在書中說，日本精神史上“近代超克”觀念在第二次世界大戰后終結，那這是暫時的，還是永久的？日本近代以來形成的“帝國民族主義”的欲望，是否真的會因為戰爭的失敗而徹底轉向？

李永晶：我非常理解這種對日本未來角色的“擔憂”，因為它是普遍存在的；這種“擔憂”存在于我們對當下“中日關系”的感知當中，或者說我們對“中日關系”的認知與對日本的“擔憂”具有同構性，它們是一致的。這就再次提醒我們，我們需要轉換認知方式：我們要放棄從當下我們感知的中日關系的角度去重新看日本。這當然是一個逆自然的過程，人們要為此付出努力；我在《分身》的緒論和結論當中，對此專門有過討論，這里不再贅述。就拿你剛剛提到的近代日本的“帝國民族主義”來說，這個事情其實已經徹底翻篇了。徹底翻篇的主要原因，其實還不在于眾所周知的戰敗；戰敗的確促使了日本國民的反省，強化了他們走和平主義道路的意愿，但這還不是讓日本“徹底轉向”的根本原因。

這個讓日本轉向的根本原因，在于第二次世界大戰后形成的世界新秩序，它在根本上否定了此前的殖民帝國主義的正當性。二戰后，我們的確還看到了戰爭在持續發生，不絕如縷，但它們和此前殖民帝國發動的戰爭已經截然不同。借用我們熟悉的一個說法來說，二戰后的戰爭正在逐步退化為“人民內部的矛盾”，因為一個被普遍共有的人性與人道主義觀念，已經成了新文明的標準。世界秩序的法治化就是這種文明的一種顯見的成就。這也是我們今天所看到的很多戰爭獲得了比較濃厚的“治安”屬性的根本原因，也就是說，戰爭正在演變為一國之內的警察的“執法”行動。這個“一國”就是聯合國。事實上，這種出于“執法”目的的戰爭，是《聯合國憲章》允許的唯一合法形式的戰爭。因此，“帝國主義”“軍國主義”這些說法，已經失去了描述現實的能力。

在這個戰后世界新秩序當中，日本的轉向其實比任何國家都徹底，這是我們今天認識日本時尤其要注意到的一點。因為這個新日本，就其憲法體制而言，就是《聯合國憲章》的精神在一個民族國家內的具體落實。我在書中有一個提法，叫“民族國家的世界主義化”，說的就是這個意思。人們今天多會注意到日本憲法“和平主義”的性格，注意到憲法第九條否認日本交戰權的特殊規定，其實你要通讀整部憲法，才能看到它全部的文明屬性。自由，民主，平等，人權，法治，自治，福利，它們共同構成了這部憲法的基礎。

日本轉向的徹底性，還與它已經達成的成就有關。日本國民今日享受的和平、繁榮與幸福，就是二戰后的新世界秩序最為成功的一面。日本沒有任何理由不堅持它的戰后和平國家的路線。有人會注意到美日安保條約的對日本的約束，這是事實。但是，你要知道，這個條約同樣屬于戰后世界秩序的一部分。

我在上面說的都是關于日本戰后“轉向”的外在的、容易觀察到了事實根據；這種轉向還有內在的根據，那就是我在書中對它“世界主義”欲望、意識與精神的揭示。從這個精神史的視角來說，“近代超克”終結的是形式，它的精神并未終結。戰后的東亞世界秩序規定了日本的國家形態，同樣也限制了它的精神表達形式；這個戰后體制約束了它的精神和欲望的表達。這也是日本政治家提出“擺脫戰后體制”的原因。

這么說，我們就觸及了當下世界秩序當中的現實主義一面：美日同盟是一種剛性的約束，它的權力意志在監視著大陸的同時，還監視著日本自身對于“亞洲”的欲望和想象。2009年日本民主黨政權成立后，提出了推進“東亞共同體”建構的目標，這讓美國政治家緊張不已。日本政府最終也不得不在美國的壓力下選擇避重就輕，甚至避而不談。如果說建構“東亞共同體”是消解東亞世界內民族主義的一個有效途徑，那么，美日同盟的存在就正在扮演著消極的角色。這同樣是1945年日本戰敗的一個后果。

您在書中反復強調，1947年5月實施的《日本國憲法》不能僅僅視為美國強加的，其中包含了日本人在當時情境下對和平主義和自由主義的認同。可是我們知道，人類并不擅長從歷史中吸取教訓。況且，日美同盟的結構性困境，對于世界主義始終是個挑戰。近來日本的修憲，是否意味著對兩大原則的不太認同？

李永晶：我非常贊同“人類并不擅長從歷史中吸取教訓”這個說法。我認為它是一個基本的人類學上的事實；對于人類歷史上因未能吸取歷史教訓而引發的那些悲劇，我們都不陌生。人們常說“好了傷疤忘了疼”，就是這個意思在個體身上的表達。不過，我們要看到另外一面：正是因為人類的這種健忘屬性，人們正在努力創造出一些機制，來克服人性的弱點，保障人們不要重蹈覆轍。在越是文明進步的民族那里，人們從歷史吸取教訓的效率就越高；反之亦然。在這些機制當中，法治無疑是最重要的一種。在我看來，《日本國憲法》的實施，已經在制度和法律層面為日本國民吸取教訓、克服遺忘提供了保障。

日本自民黨近年來強力推動的修憲運動，的確引發了人們對憲法兩大原則的討論。不過，你如果細看他們的討論，就很難說他們不認同這兩個原則，更不能說他們未能吸取歷史教訓。相反，他們堅持對第九條進行修正或重新解釋，理由就是為了更好地維護和平主義。這不是簡單的宣傳策略，而是有著來自現實的美日同盟關系的考量。同樣，保守派對憲法的自由主義原則提出了異議，但充其量也只是要為這個自由主義添加一些所謂的民族的形式。

另一方面，在觀察日本修憲活動時，我們一定不要忘了 “日本國民”、也就是有政治意識的“日本人民”的角色。在討論憲法精神時，我特別強調了日本憲法在戰后日本國民生活當中扮演的角色。日本社會反對修憲的強烈呼聲表明，憲法已經為它自身創造出了它的捍衛者。這個說法不是理論的演繹，而是源于經驗現實。你可以想象一下，一旦你享受到了憲法原則、諸如“自由”“民主”“平等”等等所帶來的真實的、美妙的好處，那么你就很難忍受相反的原則所建構的生活。

或者再換一個說法：日本國民是一群已經覺醒了的人民。所謂的“覺醒”，它的內涵非常簡單，就是對權利意識的覺醒。當然，出于維護共同體共同利益的目的，憲法保留了一部分權利的克減權，它為政治家的決斷保留了一定的裁量空間。但在已經覺醒的人民面前，如果修憲威脅了他們的利益，我們很難想象新憲法能獲得人民的批準。在這個意義上，“相信人民”就不再是政治家的虛偽口號；只有在自己不可讓渡的權利面前，只有在維護自己切身的利益時，“人民”才能夠走進政治的世界。

我們平日經常使用的“現代文明”，它之所以有著自己不容克減的原則，根本原因就在于它們已經構成了人們生活方式的一部分。從這個作為事實的文明的角度來說，我們不必擔心日本的修憲運動會脫離文明的軌道。

儒學、傳統與現代性

在日本走到今天這樣一個高度現代、文明的國家過程中，您似乎對它的傳統、尤其是江戶時代的儒學角色，持有非常積極的評價。反觀中國學術界，我們對于中國傳統儒學能否“開出”現代性的面向，一直有激烈的討論。那么，日本的江戶儒學是否有現代性的面向呢？

李永晶：關于中國傳統儒學和現代性關聯的問題，從歷時上來說，它幾乎和整個中國的近現代史相重合。這個問題幾乎構成了幾代中國讀書人的心結，這個事情需要分析。但這個日本儒學與現代性關聯的問題，人們進行直接討論的倒是不多。比如，日本著名的政治思想史學者丸山真男在第二次世界大戰期間撰寫的《日本政治思想史研究》算是一部經典作品，它討論的是朱子學思維方式在江戶時代逐步瓦解的過程。再比如，美國社會學家羅伯特?貝拉的《德川宗家：現代日本的文化淵源》一書，是較早涉及到江戶儒學與日本資本主義發展的關系的專著。這些討論都源于馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》當中提出的近代資本主義起源的問題的論斷。從結論上看，對于日本儒學與現代性的關聯，丸山真男持否定的態度，而貝拉持肯定的態度。

不過，我在這里想要繼續說的并不是學術史上的問題，而是我剛剛提到的現象：為什么現代學者很少直接討論日本儒學和現代性的關聯問題？為什么人們更愿意討論中國傳統儒學和現代性的關系？這是一個非常大的問題，涉及到我們究竟應該如何理解近代以來世界的文明進程的問題。我一直認為，我們此前對儒學和現代性關系的很多提法，都不得要領。

首先，關于中國傳統儒學和現代性的關系，我們很容易想到各種版本的論述；人們使用諸如“兼容”、“阻礙”、“轉化”、“創造”等等字眼表達著他們最后的判斷。局外人或域外的學者，會審慎地進行多角度的討論，這方面的代表例子就是馬克斯?韋伯在《儒教和道教》中對儒學和現代社會的關系的討論。相反，局內人和國內的學者則不容易保持那份淡定，儒學在更多的時刻是“打倒”和“革命”的對象。二十世紀早期那些被稱為“現代新儒家”的知識分子群體以及作為他們后學的“海外新儒家”，他們念茲在茲的就是在“儒學”和“現代性”之間建立一種積極的關聯，要“開出”現代性。通過對儒學的基本原理進行重新解釋或者重構，他們要為普遍的現代性奠定中國的基礎。

這里我們要關注的不是他們各自的論述，而是新儒家們對普遍的現代性的認同。真正的儒家并不反對現代性，這也不難理解。眾所周知，“自由”“民主”“平等”“法治”“人權”等等理念和實踐就被普遍視為現代性的標準。它們是普遍的，不是說人們只是在觀念上抽象地贊同；它們是普遍的，是因為它們已經是不證自明的事實了。它們已經創造了活生生的事實，就像宛如我們時刻呼吸的空氣一樣。世界各地的空氣質量有差異，你可以批評空氣質量，但明智的人最好不要質疑空氣本身是否必要；明智的人會持續追求呼吸干凈、新鮮的空氣而努力避免污濁的空氣。上面提到的幾種理念，它們就是現代社會的空氣，也是文明社會的空氣。

我們很容易舉出兩個“現代性”創造出的普遍事實。第一，目前我們看到的所有政府，沒有任何一家敢于否定這些原則，它們至少在形式上、在口號上都在向這些原則致敬。第二，我們目力所及的普通人，哪一個不是在為謀求屬于自己的“自由”而奮斗？誰希望自己被不平等地對待？誰愿意自己的權利遭到無原則的剝奪、任意的削減？誰不希望自己的事情自己做主？這些樸素的事實表明，“現代性”有著無可爭議的普遍性原則。當然，這些原則在各個民族當中的表達形式是多樣的，實質上可能是不完美的，但這些都無法構成你否定它們的理由；否定了它們，你就否定了自己的文明屬性。

現代新儒家承認現代性的核心原則，但問題并未就此結束。現代性的核心觀念是普遍的，但并不意味著它們是全新的，它們誕生于人類的文明演進自身當中。我這么說的目的當然不是在重復儒學和現代社會的“兼容”，而是要更進一步指出，儒學對于中國而言，是接受現代性的土壤，你別無選擇。有人可能會說，社會中可見的各種腐敗、丑陋的現象，它們不都是傳統的遺留嗎？這些問題的發生機制，的確很多人總愿意把它們歸結到傳統文化上。可是，你真的以為那些現象與傳統儒學有關？你仔細看看儒學的經典著作，比如說《孟子》；孟子正氣浩然，圭角畢露，不正是因為他看到了當時制度的腐敗、國君的愚蠢，不得已挺身而出嗎？他時時刻刻都談論的都是“我們人民”；眾所周知的“暴君放伐論”，實質上將革命權交給了人民。孔孟開啟的學在民間的模式，為“人民”的覺醒與崛起提供了知識與人格準備。

那我直接說結論吧：中國社會在近現代轉型當中出現的問題，根源不在于儒學傳統。政治學的基本常識說得很明白，不受約束的權力才是問題。我們不能本末倒置。真正的問題就是如何建立一個能夠有效運作的現代政府。就此而言，探索傳統儒學與現代性關系的有意義的形式，是要將它和要緊的政治事務聯系起來。我前面說，很多關于二者關系的討論不得要領，理由就在于此。

事實上，你無論怎樣解釋孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德留下的言論，無論將盧梭、孟德斯鳩、托克維爾等人的說法重復多少遍，它們各自的效用都是非常有限的。在建立現代政府這個要緊的政治事務面前，我們能做的事情可能只有兩件。其一，我們要回到一個社會的歷史演變過程中，去描述它走向現代的具體過程；這個時候你就會發現，討論儒學和這個現代化過程的關系，我們無法得出任何明確的結論。比如，晚清的洋務運動實際上搞得有聲有色；如果繼續搞下去，說不定我們就能建立有效運作的政府。但當時包括中國在內的世界列國正處在殖民帝國時代，一場戰爭足以改變一個民族的歷史進程。在這種歷史力量面前，我們很難將中華帝國的失敗原因歸屬于儒學。承認歷史的偶然因素，這是歷史認識的基本門檻；努力馴化這種偶然，這要求我們有世界主義的眼光。從這個歷史描述的角度來說，儒學沒有必要為政治的失敗負責。

我們能做的第二件事就是，我們可以通過對經驗現實——它包括當今世界上主要國家的歷史事實與當下的事實——的徹底反思，為這個要緊的政治事務確立一個原則。這在本質上就是所謂的大立法者的工作，是一種制憲工作。這個時候，我們就必須充分考慮傳統社會留給我們的優質資源。那些基于儒學理念、或者說最終反映了儒學基本理念的一些傳統的行政制度和社會治理制度，你就得考慮怎么使用它們了。近代世界史上那些激烈的革命政權，它們在摧毀舊秩序上，的確所向披靡，但在如何建設新社會上，往往一籌莫展，甚至會造成無數的人間悲劇。這方面經典的事例就是俄國革命。

現在，我們就可以回答日本的江戶儒學與現代性關系的問題了。江戶儒學為現代性在日本的落地生根提供了制度的、知識的、精神的資源，這可以說是事實上的問題。前面提到的丸山真男，他雖然未能擺脫黑格爾“中華帝國的停滯”這種觀念論的影響，對朱子學持批評性的立場，但他也不得不承認，如果舍棄了朱子學，那就不會有現代性的思維方式在日本的形成。但這個層面的討論在我上面提到的要緊的政治事務面前，就顯得力不從心了。——明治維新政府得以順利建構而成，這才是性命攸關的大事；明治政府的現代性特征，尤其是它的有效運作，使得“儒學與現代性”在日本很難成為有意義的話題。江戶儒學為明治維新提供了精神動力，維新政府反過來將儒學的一些精神寫入憲法性文件，這是我們把握日本儒學與日本現代性關系時的樞紐所在。

反過來說，晚清以降，由于一個有效運作的現代政府遲遲得不到建立，人們無法不懷疑中國的傳統文化、儒家思想體系出了問題。但這個看法未分輕重本末，其實不得要領；江戶儒學在日本近現代演化史中扮演的角色，讓我們看到了儒學的另外一種可能。

關于中國傳統儒學，我還有一個問題。您在書中提到，儒學本質是和平的、追求秩序的；中華儒學面對近代西方，也有很多轉向，卻沒有強烈的對外征服的欲望。那么，近代日本帝國的侵略性，與中華儒學還有關聯嗎？

李永晶：這是一個非常具體的問題，它和我們前面分析的我們對日本的“擔憂”，有內在的關聯。對于這個問題，我的回答當然是否定的。如果說有關聯，那我們只能到日“日本儒學”的個性特征中去尋找。近代日本的天皇制民族主義、神國思想等，它們都吸收了儒學的一些政治與倫理觀念，最終集約在德川幕府末期出現的“尊王攘夷”這個口號上。這個口號具有的精神能量，貫穿于整個日本近代。近代日本帝國的侵略性，有著這種觀念上的根源。

不過，我們還要進一步看到，我們日用而不知的這個“侵略性”用語存在著認知上的問題。或者說，我們要通過日本帝國“侵略性”的表象，去深化我們的歷史認知。我在書中指出過，日本崛起于人類史上最危險的時代，也就是十九世紀中后期，人類從殖民時代到帝國主義的過渡時代。如果我們能穿越回去，我們就不難發現，當時世界上主導的原則就是要么殖民，要么被殖民。你看康有為、梁啟超這種國民領袖級別的思想家，他們在十九世紀末二十世紀初，也都在用“殖民”來為他們心目中的新中國進行描摹擘畫。當然，他們的構想僅僅停留在紙面上，近代中國并未留下殖民的記錄。如果中國在這個時代同日本一樣參與了殖民競爭，并且取得了成功，那么我們的認知可能就不一樣了。近代日本帝國的“侵略性”，其實有著時代規則的一面。

當然，由于日本帝國給中國造成的巨大傷害，這無疑加重了我們對其侵略性的記憶。同樣，沙皇俄國因強迫清朝中國割讓大量領土，我們今天對近代俄國的歷史記憶的關鍵詞也是“侵略”。當我們用當下的語匯去描述歷史時，我們有必要注意它們的效用。

您在書中引用了一位學者的說法：“這個從19世紀的傳統中擺脫出來的國家如此急劇地從議會立憲主義轉向軍國主義，接著又轉向和平主義，從通過戰爭追求國力強盛轉向通過貿易追求民富國強，凡是有責任感的歷史學家都會追問：這到底是為什么？”您能否從近代日本精神史的角度，再談一下您的看法？

李永晶：這個問題其實并不好回答，每一位歷史學家可能都要用一部或幾部歷史學著作去描述、去解釋近代日本的這種大起大落。我自己也不例外，《分身》這本書探尋的正是近代日本這種演化背后的精神機制，但也只是一個嘗試。在我設定的這個視角下，我們看到了近代日本由“精神帝國”走向“政治帝國”，最后成為一個特殊的“民族國家”的歷程。這個過程的內在驅動力，就是我所說的“精神”。這個“精神”的內涵，我們不必向高遠處求。當我們說一個人有“精神”、有“志向”時，我們頭腦中會形成一種積極的、奮發的形象；對于國家而言，同樣如此。

這個“精神”的起點我設定為江戶時代。江戶儒學孕育的是一種精神帝國，它的底色正是中華儒學的普遍主義的天下秩序與文明視野。從這個精神底色或者說底層的邏輯來說，明治維新后日本展現出蓬勃的向外擴張欲望，向大陸擴張的欲望，就很容易得到解釋了，因為“精神”如果不尋求自我實現，那它就稱不上是“精神”。這個有著普遍主義志向的精神一旦獲得了它的“肉身”、也就是明治新政府之后，它在政治上就表現為殖民帝國的建構。當日本帝國在1945年遭到徹底失敗后，這個“精神”再次得到了解放，它要尋求新的自我表達形式。也就是說，戰后日本的“民主主義”、“自由主義”與“和平主義”觀念之所以能快速在日本生根，并很快在實踐中變得枝繁葉茂，其中的動力機制就在于，那種“精神”一直在迫切地尋找著自我表達的形式。

這里還要再次強調的是，近代日本的幾次轉向必須在東亞世界體系的演進中去理解，并不存在著獨立自在的日本。在十九世紀中葉西方勢力到來之前，日本在傳統的東亞世界秩序當中為自己準備了一種精神，形成了自我意識。在隨后東西文明的“撞擊”或“遭遇”過程中，日本因它在東亞世界體系當中的特殊位置，使得它獲得了自我實現的空間。因此，當十九世紀晚期日本帝國的知識分子宣稱日本是“東洋文明”的代表、是“亞洲”的代表時，他們已經觸及到了日本的東亞本質。作為民族共同體，近代日本的欲望、焦慮、理想以及奮斗都源于它的亞洲屬性。因此，我們可以說，“東亞世界體系”造就了我們今日所知的日本；我們要從這個角度觀察我們自身。