徐賁 活字文化

“為苦難作見證，不是一件容易的事情。實(shí)現(xiàn)作見證的意愿，不僅需要見證者開口說話，而且還需要有愿意對(duì)受害者付出同情心的普遍公眾和允許受害者說話的社會(huì)環(huán)境。在一個(gè)苦難見證者眾多但卻很少有人站出來作見證的社會(huì)里，增強(qiáng)“作見證”的意識(shí)便更加是培養(yǎng)公民人格和發(fā)揮公民作用的重要內(nèi)容。有了“作見證”的意識(shí)、愿望和行動(dòng)，災(zāi)難受害者（從歷史災(zāi)難到大大小小社會(huì)非正義事件）才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。”

本文為徐賁所著《人以什么理由來記憶》一書序言，中央編譯出版社

徐賁曾就讀于復(fù)旦大學(xué)，馬薩諸塞大學(xué)文學(xué)博士，曾任教于蘇州大學(xué)外文系，現(xiàn)任美國加州圣瑪利學(xué)院英文系教授。著作包括Situational Tensions of Critic－Intellectuals（1992）、Disenchanted Democracy（1999）、《走向后現(xiàn)代和后殖民》（1996）、《文化批評(píng)往何處去》（1998）和《知識(shí)分子和公共政治》（2005）等。

從人的存在價(jià)值和與之相稱的、有尊嚴(yán)的公共生活來思考記憶，記憶就會(huì)對(duì)我們提出這樣的問題：人為什么記憶？記憶什么？以何種形式記憶？偏重什么記憶對(duì)象？如何在記憶中汲取人類共同的教訓(xùn)？等等。對(duì)我來說，這些問題很重要，也很迫切，因此才有了這個(gè)文集。

關(guān)心記憶的最初原因往往是個(gè)人的，關(guān)于記憶的寫作也就成為一種紀(jì)念。在我這本關(guān)于記憶和見證的文集中，有我父親的身影和他留下的文字記憶。九年前，我父親去世。我在收拾父親的遺物時(shí)，看到一本上海譯文出版社出版的加繆的《鼠疫》（顧方濟(jì)、徐志仁譯）。在扉頁上有我父親手寫的筆記，可能是他寫的，也可能是錄別人的。筆記顯然是我父親為他自己記的，記的是《鼠疫》一書中不同人物對(duì)惡的不同應(yīng)對(duì)方式。

我父親的筆記中寫道，人對(duì)“惡”的不同理解和應(yīng)對(duì)方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之惡首先引起了醫(yī)生里厄和神甫帕納盧之間的分歧。神甫認(rèn)為鼠疫是天主對(duì)人類的集體懲罰。醫(yī)生則不能接受這種說法，他認(rèn)為人的道路只能是“向客觀事物作斗爭(zhēng)，雖然鼠疫長久存在，而勝利只是暫時(shí)的。惡總是要失敗的，但不會(huì)被根除，人類總是要?jiǎng)倮模粫?huì)一勞永逸”。

對(duì)鼠疫之惡的分歧還表現(xiàn)在醫(yī)生里厄和他的朋友塔魯之間（雖然他們兩人在對(duì)鼠疫的抵抗和斗爭(zhēng)的行動(dòng)上是一致的）。塔魯不相信上帝，但是他用“自然產(chǎn)生的”細(xì)菌代替了基督教的原始罪惡，斷言“人身上都有鼠疫……沒有任何人是不受鼠疫侵襲的”。他要成為一個(gè)不信上帝的圣人。塔魯參加斗爭(zhēng)并不是出于對(duì)同類的友愛，而是出于內(nèi)心安寧的需要，在反抗惡的斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)他的“奢望”。

而醫(yī)生里厄則完全腳踏實(shí)地，出于理智和經(jīng)驗(yàn)，對(duì)客觀事物采取一種有病治病、無病防病的現(xiàn)實(shí)態(tài)度。他說：“我感到自己跟失敗者休戚相關(guān)，而跟圣人卻沒有緣分。我想，我對(duì)英雄主義和圣人之道都不感興趣。我所感興趣的是做一個(gè)人。”應(yīng)該說，這兩人都代表著加繆的一部分觀點(diǎn)，而里厄的觀點(diǎn)和加繆更相近一些。

另一個(gè)參加對(duì)鼠疫斗爭(zhēng)的人是一個(gè)具有善良感情和理解精神的政府小職員格朗。格朗一直埋頭于防疫的統(tǒng)計(jì)工作，默默無聞，甘居人后。作者通過對(duì)這個(gè)小人物的推薦，表明“這將使真理恢復(fù)本來面目，使二加二等于四，把英雄主義正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位”。也就是說，人生的第一要義是幸福，而幸福是具體的、可感的、觸摸得到的，而不是那種從遙遠(yuǎn)的海外傳到這座孤城的“歌功頌德的語調(diào)和詞句高雅的演講”。格朗懷著“愛在一起或死在一起”的感情為了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生態(tài)度。

還有一個(gè)人物是朗貝爾，他曾一度試圖逃出城去，但后來終于決定不走，留在城里。朗貝爾在“享受自己的幸福”和“分擔(dān)別人的不幸”之間選擇了后者。這說明，在愛情與責(zé)任之間，最后還是責(zé)任占了上風(fēng)。盡管作者認(rèn)為幸福是人生的第一需要，但在現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)和生活中，又不能不把幸福與“羞恥”、“正直”、“尊嚴(yán)”等道德觀念聯(lián)系起來。在必要的時(shí)候，個(gè)人的幸福可以而且必須犧牲。這其實(shí)也是作者在現(xiàn)實(shí)生活中所采取的態(tài)度。

對(duì)于上述這幾個(gè)人物，醫(yī)生里厄都理解他們，愛他們，贊賞他們的勇氣和美德，與他們一起斗爭(zhēng)。瘟疫是一種惡的生存狀態(tài)，而惡的化身是科塔爾，“鼠疫對(duì)科塔爾有好處。鼠疫使這個(gè)不甘孤獨(dú)的人成了它的同謀者”。科塔爾在城里如魚得水，“他開始疼愛這些飛不上天、出不了城的人們。比如，一有機(jī)會(huì)，他就向他們解釋鼠疫并不像大伙兒所想象得那么可怕”。他弄不明白，為什么他們不想安安逸逸地過日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫(yī)生里厄?qū)λ紱]有好感或者同情。

我父親筆記里談的是存在主義對(duì)惡的理解。這一理解被確定為“道德教訓(xùn)”：“小說的道德教訓(xùn)是：當(dāng)人類面臨著惡的挑戰(zhàn)時(shí)，不管相信上帝還是不信上帝的圣人，既不應(yīng)夢(mèng)想成為超脫于惡之上的圣人，也不應(yīng)該屈膝投降，束手待斃。應(yīng)該像那些普通人一樣，懷著謙遜而真摯的感情，團(tuán)結(jié)在一起，去從事看似平凡其實(shí)有效的工作。盡管他們的勝利不會(huì)是最后的，他們卻會(huì)在不斷的斗爭(zhēng)和不斷的勝利中獲得慰藉和幸福。他們因此而不會(huì)為只顧個(gè)人的幸福而感到羞恥，更不會(huì)為與惡勢(shì)力同流合污而感到孤獨(dú)。”

現(xiàn)在回頭來看，我并不奇怪為什么這些20世紀(jì)80年代初關(guān)于惡的想法沒有涉及“道德教訓(xùn)”之外的“政治教訓(xùn)”。這樣的政治教訓(xùn)我是后來才在阿倫特、雅斯貝爾斯、哈維爾和其他人那里了解到的。這也是本書第一輯文章的重點(diǎn)。這些思想者都有存在主義的背景，都堅(jiān)持人的公共存在，在他們那里，政治的教訓(xùn)與道德的教訓(xùn)經(jīng)常是一致的。然而，在道德教訓(xùn)可能只對(duì)個(gè)人有用的同時(shí)，政治教訓(xùn)卻必須由公民群體一起來汲取。沒有成為公共政治思考的個(gè)人道德思考很容易被當(dāng)作一種多余的聲音，然后被人忘卻。

卡夫卡講過一個(gè)故事《女歌手約瑟芬或耗子民族》。耗子民族在很久以前一直有著唱歌的傳統(tǒng)，現(xiàn)在卻變成完全不懂音樂的群體了。耗子故事的敘述者說：“我們這一代整個(gè)都不喜歡音樂。寧靜平和算是我們最喜歡的音樂，我們的生活很艱難，即使我們有朝一日擺脫了日常生活的一切憂愁，我們也不可能達(dá)到如同音樂所能達(dá)到的境地，因?yàn)樗嚯x我們的現(xiàn)實(shí)生活太遙遠(yuǎn)了。……唯獨(dú)約瑟芬是個(gè)例外，她喜歡音樂，并且也懂得傳播音樂。”這位女歌手認(rèn)為歌唱是最崇高最神圣的事業(yè)。她畢生追求歌唱事業(yè)的完美。盡管孤傲，她仍然是耗子民族的一員、國民的歌手。當(dāng)她的同類被實(shí)際生活的重?fù)?dān)壓得不堪承受時(shí)，她便獻(xiàn)上她獨(dú)特的歌聲。

卡夫卡，生活于奧匈帝國統(tǒng)治下的捷克小說家。出生猶太商人家庭，18歲入布拉格大學(xué)學(xué)習(xí)文學(xué)和法律，1904年開始寫作，主要作品為4部短篇小說集和3部長篇小說。可惜生前大多未發(fā)表，3部長篇也均未寫完。卡夫卡是歐洲著名的表現(xiàn)主義作家。他生活在奧匈帝國即將崩潰的時(shí)代，又深受尼采、柏格森哲學(xué)影響，對(duì)政治事件也一直抱旁觀態(tài)度，故其作品大都用變形荒誕的形象和象征直覺的手法，表現(xiàn)被充滿敵意的社會(huì)環(huán)境所包圍的孤立、絕望的個(gè)人。文筆明凈而想像奇詭，常采用寓言體，背后的寓意言人人殊，暫無（或永無）定論，令二十世紀(jì)各個(gè)寫作流派紛紛追認(rèn)其為先驅(qū)。

但是，耗子民族對(duì)女歌手約瑟芬的歌聲并不感興趣。女歌手很孤獨(dú)，覺得沒有一個(gè)人能真正懂得她的音樂。她吱吱的歌唱“只會(huì)成為我們這個(gè)世界上最悲慘的一個(gè)命運(yùn)”。漸漸地每況愈下，“過不了多久，她將吹出最后一聲口哨，然后便擁有沉默了”。“她躲起來不唱歌了，然而這個(gè)民族顯得很平靜，沒有明顯的失望。”女歌手約瑟芬變得與她的同族沒有任何實(shí)際上的聯(lián)系，完全是孑然一身地活在幻想和虛空之中。并且，“由于我們不撰寫歷史，她很快就會(huì)像她的所有兄弟一樣，在更高的解脫中被忘卻”。

阿倫特、雅斯貝爾斯和哈維爾都是拒絕接受女歌手約瑟芬命運(yùn)的人。他們走出極權(quán)的黑暗洞穴，即柏拉圖所說的那種洞穴，向外張望，看到來自洞穴之外的光亮。他們并沒有就此獨(dú)自慶幸地離去，而是執(zhí)意要回到洞穴里，告訴還在洞穴里舒舒服服過日子的人們，外面才是一個(gè)有光亮的世界。這個(gè)光亮就是與納粹或者其他極權(quán)專制政治不同的民主道德政治。

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906年10月14日—1975年12月4日），德國猶太人，20世紀(jì)思想家、政治理論家之一。著有《極權(quán)主義的起源》。早年她在馬堡和弗萊堡大學(xué)攻讀哲學(xué)、神學(xué)和古希臘語，后轉(zhuǎn)至海德堡大學(xué)雅斯貝爾斯的門下，獲哲學(xué)博士學(xué)位。1933年納粹上臺(tái)后流亡巴黎，1941年到了美國。

阿倫特和雅斯貝爾斯都有在納粹極權(quán)下的成人生活經(jīng)驗(yàn)。哈維爾的祖國在“二戰(zhàn)”時(shí)曾被納粹德國占領(lǐng)。雖然在納粹滅亡時(shí)，他才9歲，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的總統(tǒng)：哈維爾政治生涯》一書中所說：“（納粹）占領(lǐng)下捷克人生活的那種既現(xiàn)實(shí)又不真實(shí)的特點(diǎn)貫穿在哈維爾的許多戲劇中。日常生活交談、日常行為舉動(dòng)有了雙重意義，或者什么意義都沒有。這種內(nèi)在的荒誕再一次出現(xiàn)在另一種制度的生活之中。兩種極權(quán)對(duì)哈維爾的思想演化同樣重要，因?yàn)闊o論哪一種，生活都是一個(gè)謊言。”

卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日—1969年2月26日），德國存在主義哲學(xué)家、神學(xué)家、精神病學(xué)家。雅斯貝爾斯主要在探討內(nèi)在自我的現(xiàn)象學(xué)描述，及自我分析及自我考察等問題。他強(qiáng)調(diào)每個(gè)人存在的獨(dú)特和自由性。在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中提出一個(gè)很著名的命題———“軸心時(shí)代”。

在納粹極權(quán)政治中，暴力和殘害由一種“必要的惡”冠冕堂皇地變成了“正義事業(yè)”，在許多其他暴力革命中也是一樣。把惡正當(dāng)化，甚至浪漫化，這使得文學(xué)浪漫和革命浪漫有了共同的語言。喬治·巴塔耶（Georges Bataille）在《文學(xué)與惡》中寫道：“人不同于獸，在于他們遵守禁忌。但禁忌是模糊的。他們遵守禁忌，但也需要違反。違抗禁忌不是由于他們愚昧無知，違抗要求堅(jiān)定的勇氣。違抗所必需的勇氣是人的成就，尤其是文學(xué)的成就。文學(xué)的優(yōu)先行動(dòng)是一種挑釁。真正的文學(xué)是富于反抗精神的。真正的作家敢于違抗當(dāng)時(shí)社會(huì)的基本法規(guī)。文學(xué)懷疑規(guī)律和謹(jǐn)言慎行的原則。”

在巴塔耶那里，惡成為一種必要的破壞力量，一種反抗精神的弘揚(yáng)，就像在希特勒那里，屠猶成為一種必要的“最終解決”方案，甚至是一種“正義事業(yè)”。對(duì)于文學(xué)來說，這也許不過是一場(chǎng)概念游戲，雖然我們?nèi)匀灰獑枺囆g(shù)反抗真的必須以惡的名義才有可能嗎？但對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治來說，這定會(huì)成為可怕的人道災(zāi)難的禍端。

喬治·巴塔耶透過艾米莉·勃朗特、波德萊爾、布萊克、普魯斯特、卡夫卡等大作家的作品，分析形態(tài)萬千的惡與文學(xué)激情千絲萬縷的勾連。他提出“純潔的惡”的概念，認(rèn)為：最高意義上的惡決不等同于受私利驅(qū)動(dòng)的“丑惡”的犯罪，求助于惡是為了獨(dú)立自主地生在存，“惡具有最高價(jià)值”。

在對(duì)人道災(zāi)難的記憶中，最能幫助受害者重新找回生命意義和做人尊嚴(yán)的就是我在本書第二輯一些文章中討論的“見證”。見證對(duì)為什么記憶和記憶什么的回答是明確的，因?yàn)橐娮C是一種道德記憶，它的對(duì)象是災(zāi)難和邪惡。任何親身經(jīng)歷過苦難的人都是苦難的見證人。但是，即使在苦難過去之后，也并不是所有的苦難見證者都能夠或者都愿意為苦難作見證。在“是見證”和“作見證”之間并不存在著自然的等同關(guān)系。“是見證”的是那些因?yàn)樵跒?zāi)難現(xiàn)場(chǎng)，親身經(jīng)歷災(zāi)難而見識(shí)過或了解災(zāi)難的人們。“作見證”的則是用文字或行動(dòng)來講述災(zāi)難，并把災(zāi)難保存在公共記憶中的人們。第一種人只是災(zāi)難的消極旁觀者，只有第二種人才是災(zāi)難的積極干預(yù)者。從“是見證”到“作見證”，是一種主體意識(shí)、道德責(zé)任感和個(gè)人行動(dòng)的質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

為苦難作見證，不是一件容易的事情。實(shí)現(xiàn)作見證的意愿，不僅需要見證者開口說話，而且還需要有愿意對(duì)受害者付出同情心的普遍公眾和允許受害者說話的社會(huì)環(huán)境。在一個(gè)苦難見證者眾多但卻很少有人站出來作見證的社會(huì)里，增強(qiáng)“作見證”的意識(shí)便更加是培養(yǎng)公民人格和發(fā)揮公民作用的重要內(nèi)容。有了“作見證”的意識(shí)、愿望和行動(dòng)，災(zāi)難受害者（從歷史災(zāi)難到大大小小社會(huì)非正義事件）才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。

《鼠疫》里的醫(yī)生里厄在災(zāi)害發(fā)生的時(shí)候，就知道他的真實(shí)記錄有一天會(huì)成為“證詞”。《鼠疫》本身就是一個(gè)以“見證”（證詞）的形式來敘述的故事。醫(yī)生里厄記錄下自己關(guān)于鼠疫之惡的想法，就像我父親在他藏書的扉頁上記下他的想法一樣，是為了使人們至少回憶起有人曾經(jīng)是非正義和暴力的犧牲品。也是為了告訴人們記憶者在災(zāi)難中學(xué)到了什么。

醫(yī)生里厄并沒有像他周圍的人群那樣因?yàn)槭笠叩南硕d高采烈。“他明白這篇紀(jì)實(shí)寫的不可能是決定性的勝利。它只不過是一篇證詞，敘述當(dāng)時(shí)人們?cè)坏貌蛔隽诵┦裁础６以诮窈螅?dāng)恐怖之神帶著它的無情的屠刀再度出現(xiàn)之時(shí)，那些既當(dāng)不了圣人、又不甘心懾服于災(zāi)難的淫威，把個(gè)人的痛苦置之度外、一心只想當(dāng)醫(yī)生的人，又一定會(huì)做些什么。”

原標(biāo)題：《有了“作見證”的意識(shí)，災(zāi)難受害者才不至于只生活在屈辱的沉默之中》

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