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一代儒學(xué)大師梁漱溟先生，探討東西方文化本質(zhì)

2020-03-09 11:30

來源：澎湃新聞·澎湃號·湃客

學(xué)人Scholar

梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒家的早期代表人物。他是20世紀(jì)中國著名思想家、教育家，亦是一位杰出的社會改造運動者。二十世紀(jì)末未名湖畔三雅士之一，著名學(xué)者張中行曾這樣形容梁漱溟先生：

“有悲天憫人之懷，一也。忠于理想，碰釘子不退，二也。直，有一句說一句，心口如一，三也。受大而眾之力壓，不低頭，為士林保存一點點元氣，四也。不作歌頌八股，阿諛奉承，以換取駕的享受，五也。五項歸一，我覺得，今日，無論是講尊崇個性還是講繼承北大精神，我們都不應(yīng)該忘記梁先生，因為他是這方面的拔尖兒人物。”

梁漱溟先生一生用心于人生問題與中國問題，即人為什么活著？中國往何處去？為此兩大問題而思考而行動。在五四運動以后的中西文化討論中，梁漱溟先生在20世紀(jì)20年代初期寫作并出版了其重要代表作之一：《東西文化及其哲學(xué)》。該書初版于1921年，是梁漱溟先生對東西方文化本質(zhì)的探討，以及對東西方文化融合可能性的反思。在東西方交流日益頻繁的今日，書中的許多思想與見解仍有借鑒意義。

作者在《東西文化及其哲學(xué)》中提出并且回答了以下幾個主要問題：

何謂東方化？何謂西方化？

中國文化、印度文化以及西方文化的特質(zhì)為何？文化與生活有著何種關(guān)系？

東西方文化能否融合，或者融合之道為何？

世界未來之文化以及我們今日應(yīng)持的態(tài)度為何？

作者得出的基本結(jié)論是：對于西方文化及其帶來的沖擊，東方文化應(yīng)該在保持自信的前提下，有選擇性地學(xué)習(xí)有利于提升生活品質(zhì)的東西，而非盲目否定自我、全盤西化。作者的觀點在當(dāng)時的東西文化論戰(zhàn)中引起了思想學(xué)術(shù)界的高度重視。《東西文化及其哲學(xué)》一書被認(rèn)為是現(xiàn)代新儒學(xué)的開山之作。

世紀(jì)文景再版了這部奠定梁漱溟新儒學(xué)思想體系之理論基礎(chǔ)的《東西文化及其哲學(xué)》。作為勉仁齋叢書之一，這本書與為紀(jì)念梁漱溟先生逝世百年而出版的《人心與人生》《中國文化要義》一同再現(xiàn)了梁漱溟先生思想精髓，帶領(lǐng)大家重溫經(jīng)典。而《東西文化及其哲學(xué)》則重點探討了印度、中國、歐洲文化三者之間的本質(zhì)差異與人類未來文化的方向。作者結(jié)合西方非理性主義和中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，比較東西文化，內(nèi)容極富開創(chuàng)性和啟發(fā)性。

胡適：讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》

（1923年3月28日）

我是自己有一套思想，再來看孔家諸經(jīng)的：看了孔經(jīng)，先有自己意見，再來視宋明人書的：始終拿自己思想作主。（本書頁二七九）

我們讀梁漱溟先生的這部書，自始至終，都該牢牢記得這幾句話。并且應(yīng)該認(rèn)得梁先生是怎樣的一個人。他自己說：

我這個人本來很笨，很呆，對于事情總愛靠實，總好認(rèn)真。……我自從會用心思的年齡起，就愛尋求一條準(zhǔn)道理，最怕聽“無可無不可”的話，所以對于事事都自己有一點主見，而自己的生活行事都牢牢的把定著一條線去走。（本書自敘）

我們要認(rèn)清梁先生是一個愛尋求一條“準(zhǔn)道理”的人，是一個“始終拿自己思想作主”的人。懂得這兩層，然后可以放膽讀他這部書，然后可以希望領(lǐng)會他這書里那“真知灼見”的部分，和那蔽于主觀成見或武斷太過的部分。

（一）

梁先生第一章緒論里，提出三個意思。第一，他說此時東方化與西方化已到了根本上的接觸，形勢很逼迫了，有人還說這問題不很迫切，那是全然不對的。（頁四至十一）第二，那些人隨便主張東西文化的調(diào)和融通，那種“糊涂，疲緩，不真切的態(tài)度，全然不對”。（頁十二至十八）第三，大家怕這個問題無法研究，也是不對的。“如果對于此問題覺得是迫切，當(dāng)真要求解決，自然自己會要尋出一條路來。”（頁十八至二十）

這三層意思是梁先生著書的動機(jī)，所以我們應(yīng)該先看看這三層的論點如何。

梁先生是“始終拿自己思想作主”，故我們先討論那關(guān)于他自己思想的第三點。他說，“我的生活與思想見解是成一整個的。思想見解到那里，就做到那里”。又說，“旁人對于這個問題自己沒有主見，并不要緊，而我對于此問題，假使沒有解決，我就不曉得我作何種生活才好！”（頁十九）這種知行合一的精神，自然是我們應(yīng)該敬仰佩服的。然而也正因為梁先生自己感覺這個問題如此迫切，所以他才有第一層意思，認(rèn)定這個問題在中國今日果然是十分迫切的了。他覺得現(xiàn)在東方化受西方化逼迫得緊的形勢之下，應(yīng)付的方法不外三條路：

一、倘然東方化與西方化果真不并立而又無可通，到今日要絕其根株，那么，我們須要自覺的如何徹底的改革，趕快應(yīng)付上去，不要與東方化同歸于盡。

二、倘然東方化受西方化的壓迫不足慮，東方化確要翻身的，那么，與今日之局面如何求其通，亦須有真實的解決，積極的做去，不要作夢發(fā)呆，卒致傾覆。

三、倘然東方化與西方化果有調(diào)和融通之道，那也一定不是現(xiàn)在這種“參用西法”可以算數(shù)的，需要趕快有個清楚明白的解決，好打開一條活路，決不能存疲緩的態(tài)度。（頁十）

梁先生雖指出這三條路，然而他自己只認(rèn)前兩條路；他很嚴(yán)厲的罵那些主張調(diào)和融通的人，說“不知其何所見而云然！”所以我們此時且不談那第三條路。

對于那前兩條路，梁先生自己另有一種很奇異的見解。他把東西文化的問題寫成下列的方式：

東方化還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？

接著就是他自己的奇異解釋：

此處所謂“翻身”，不僅說中國人仍舊使用東方化而已；大約假使東方化可以翻身，亦是同西方化一樣，成一種世界的文化——現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)和德謨克拉西的色彩，是無論世界上那一地方人皆不能自外的。

所以此刻問題，直截了當(dāng)?shù)模褪菛|方化可否翻身成為一種世界文化？

如果不能成為世界文化，則根本不能存在。若仍可以存在，當(dāng)然不能僅只使用于中國，而須成為世界文化。（頁十二）

這是梁先生的書里的最主要問題，讀者自然應(yīng)該先把這問題想一想，方才可以讀下去。

我們覺得梁先生這一段話似乎不免犯了籠統(tǒng)的毛病。第一，東西文化的問題是一個很復(fù)雜的問題，決不是“連根拔去”和“翻身變成世界文化”兩條路所能完全包括。至于“此刻”的問題，更只有研究雙方文化的具體特點的問，和用歷史的精神與方法尋求雙方文化接觸的時代如何選擇去取的問題，而不是東方化能否翻身為世界文化的問題。避去了具體的選擇去取，而討論那將來的翻身不翻身，便是籠統(tǒng)。第二，梁先生的翻身論是根據(jù)在一個很籠統(tǒng)的大前提之上的。他的大前提是：

凡一種文化，若不能成為世界文化，則根本不能存在；若仍可存在，當(dāng)然不能限于一國，而須成為世界文化。

這種邏輯是很可驚異的。世界是一個很大的東西，文化是一種很復(fù)雜的東西。依梁先生自己的分析（頁十三），一種文化不過是一個民族生活的種種方面。他總括為三方面：精神生活，社會生活，物質(zhì)生活。這樣多方面的文化，在這個大而復(fù)雜的世界上，不能沒有時間上和空間上的個性的區(qū)別。在一個國里，尚且有南北之分，古今之異，何況偌大的世界？若否認(rèn)了這種種時間和空間的區(qū)別，那么，我們也可以說無論何種劣下的文化都可成為世界文化。我們也許可以勸全世界人都點“極黑暗的油燈”，都用“很笨拙的騾車”，都奉喇嘛教，都行君主獨裁政治；甚至于鴉片，細(xì)腰，穿鼻，纏足，如果走運行時，何嘗都沒有世界化的資格呢？故就一種生活或制度的抽象的可能性上看來，幾乎沒有一件不能成為世界化的。再從反面去看，若明白了民族生活的時間和空間的區(qū)別，那么，一種文化不必須成為世界文化，而自有他存在的余地。米飯不必成為世界化，而我們正不妨吃米飯；筷子不必成為世界化，而我們正不妨用筷子；中國話不必成為世界語，而我們正不妨說中國話。

所以我們在這里要指出梁先生的出發(fā)點就犯了籠統(tǒng)的毛病，籠統(tǒng)的斷定一種文化若不能成為世界文化，便根本不配存在；籠統(tǒng)的斷定一種文化若能存在，必須翻身成為世界文化。他自己承認(rèn)是“牢牢的把定一條線去走”的人，他就不知不覺的推想世界文化也是“把定一條線去走”的了。從那個籠統(tǒng)的出發(fā)點，自然生出一種很籠統(tǒng)的“文化哲學(xué)”。他自己推算這個世界走的“一條線”上，現(xiàn)在是西洋化的時代，下去便是中國化復(fù)興成為世界文化的時代，再下去便是印度化復(fù)興成為世界文化的時代（頁二五九以下）。這樣“整齊好玩”的一條線，有什么根據(jù)呢？原來完全用不著根據(jù)，只須梁先生自己的思想，就夠了。梁先生說：

我并非有意把他們弄得這般整齊好玩，無奈人類生活中的問題實有這么三層次，其文化的路徑就有這么三轉(zhuǎn)折，而古人又恰好把這三路都已分別走過，所以事實上沒法要他不重走一遭。吾自有見而為此說，今人或未必見諒，然吾亦豈求諒于今人者？（頁二六一～二六二）

是的。這三條路，古人曾分別走過；現(xiàn)在世界要走上一條線了，既不能分別并存，只好輪班挨次重現(xiàn)一次了。這種全憑主觀的文化輪回說，是無法駁難的，因為梁先生說“吾自有見而為此說。吾亦豈求諒于今人者！”

凡過信主觀的見解的，大概沒有不武斷的。他既自有見而為此說，又自己聲明不求諒于今人，我們還有什么話可說呢？他這種勇于自信而傾于武斷的態(tài)度，在書中屢次出現(xiàn)。最明顯的是在他引我論淑世主義的話之后，他說：

這條路（淑世主義）也就快完了。……在未來世界，完全是樂天派的天下，淑世主義過去不提。這情勢具在。你已不必辯，辯也無益。（頁二五二）

我也明知“辯也無益”，所以我沉默了兩年，至今日開口，也不想為無益之辯論，只希望能指出梁先生的文化哲學(xué)是根據(jù)于一個很籠統(tǒng)的出發(fā)點的，而這種籠統(tǒng)的論調(diào)只是梁先生的“牢牢的把定一條線去走”。“愛尋求一條準(zhǔn)道理”的人格的表現(xiàn)，用一條線的眼光來看世界文化，故世界文化也只走一條線了。自己尋得的道理，便認(rèn)為“準(zhǔn)道理”，故說“吾自有見而為此說”，“你不必辯，辯也無益”。

不明白這一層道理的，不配讀梁先生的書。

（二）

上文只取了梁先生的緒論和結(jié)論的一部分來說明這種主觀化的文化哲學(xué)。現(xiàn)在我們要研究他的東西文化觀的本身了。

梁先生先批評金子馬治，北聆吉論東西文化的話，次引陳獨秀擁護(hù)德謨克拉西和賽恩斯兩位先生的話，認(rèn)為很對很好。梁先生雖然承認(rèn)“西方文化即賽恩斯和德謨克拉西兩精神的文化”，但梁先生自己是走“一條線”的人，總覺得“我們說話時候非雙舉兩種不可，很像沒考究到家的樣子”。所以他還要做一番搭題的工夫，要把德賽兩先生并到一條線上去，才算“考究到家”了。這兩位先生若從歷史上研究起來，本來是一條路上的人。然而梁先生并不講歷史，他仍用他自己的思想作主，先斷定“文化”只是一個民族的生活樣子，而“生活”就是“意欲”；他有了這兩個絕大的斷定，于是得著西方文化的答案：

如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。（頁三一）

我們在這里，且先把他對于中國、印度的文化的答案，也抄下來，好作比較：

中國文化是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的。（頁七一）

印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。（頁七二）

梁先生自己說他觀察文化的方法道：

我這個人未嘗學(xué)問，種種都是妄談，都不免“強(qiáng)不知以為知”，心里所有只是一點佛家的意思，我只是本著一點佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法也別無所本，完全是出于佛家思想。（頁六一～六二）

我們總括他的說法，淘汰了佛書的術(shù)語，大旨如下：

所謂生活，就是現(xiàn)在的我（即是現(xiàn)在的意欲）對于前此的我（即是那殆成定局的宇宙）之奮斗……前此的我為我當(dāng)前的“礙”。……當(dāng)前為礙的東西是我的一個難題；所謂奮斗，就是應(yīng)付困難，解決問題。（頁六四～六五）

這點總綱，似乎很平易，然而從這里發(fā)出三個生活的樣法：

一、向前面要求，就是奮斗的態(tài)度，這是生活本來的路向。

二、對于自己的意思變換，調(diào)和，持中；回想的隨遇而安。

三、轉(zhuǎn)身向后去要求，想根本取消當(dāng)前的問題或要求。（頁六九～七〇）

依梁先生的觀察，這三條路代表三大系的文化：

一、西方文化走的是第一條路。

二、中國文化走的是第二條路。

三、印度文化走的是第三條路。（頁七二）

以上所引，都是本書第二第三兩章中的。但梁先生在第四章比較東西哲學(xué)的結(jié)果，又得一個關(guān)于三系文化的奇妙結(jié)論。他說：

一、西洋生活是直覺運用理智的。

二、中國生活是智運用直覺的。

三、印度生活是理智運用現(xiàn)量的。（頁二〇六）

“現(xiàn)量”就是感覺（Sensation），理智就是“比量”，而直覺乃是比量與現(xiàn)量之間的一種“非量”，就是“附于感覺——心王——之受，想，二心所”。（頁九三）

以上我們略述梁先生的文化觀察。我們在這里要指出梁先生的文化觀察也犯了籠統(tǒng)的大病。我們也知道有些讀者一定要代梁先生抱不平，說：“梁先生分析的那樣仔細(xì)，辨別的那樣精微，而你們還要說他籠統(tǒng)，豈非大冤枉嗎？”是的，我們正因為他用那種仔細(xì)的分析和精微的辨別，所以說他“籠統(tǒng)”。文化的分子繁多，文化的原因也極復(fù)雜，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一個簡單的公式里，這便是籠統(tǒng)之至。公式越整齊，越簡單，他的籠統(tǒng)性也越大。

我們試先看梁先生的第一串三個公式：

一、西方化的根本精神是意欲向前要求。

二、中國化的根本精神是意欲自為調(diào)和持中。

三、印度化的根本精神是意欲反身向后要求。

這豈不簡單？豈不整齊？然而事實上全不是那么一回事。西方化與印度化，表面上誠然很像一個向前要求，一個向后要求；然而我們平心觀察印度的宗教，何嘗不是極端的向前要求？梁先生曾提及印度人的“自餓不食，投入寒淵，赴火炙灼，赤身裸露，學(xué)著牛狗，龁草吃糞，在道上等車來軋死，上山去找老虎”。我們試想這種人為的是什么？是向后嗎？還是極端的奔赴向前，尋求那最高的滿足？我們試舉一個例：

釋寶崖于益州城西路首，以布裹左右五指，燒之。……并燒二手。于是積柴于樓上，作干麻小室，以油潤之。自以臂挾炬。麻燥油濃，赫然火合。于熾盛之中禮拜。比第二拜，身面焦坼，重復(fù)一拜，身踣炭上。（胡寅《崇正辨》二，二三）

試想這種人，在火焰之中禮拜，在身面焦坼之時還要禮拜，這種人是不是意欲極端的向前要求？梁先生自己有時也如此說：

大家都以為印度人沒法生活才來出世，像詹姆士所說，印度人膽小不敢奮斗以求生活，實在閉眼瞎說！印度人實在是極有勇氣的，他們那樣堅苦不撓，何嘗不是奮斗？（頁一四八）

是的！印度人也是奮斗，然而“奮斗”（向前要求）的態(tài)度，卻是第一條路。（頁六九）所以梁先生斷定印度化是向后要求的第三條路，也許他自己有時要說是“實在閉眼瞎說”呢！

以上所說，并非為無益之辯，只是要指出，梁先生的簡單公式是經(jīng)不起他自己的反省的。印度化與西洋化，表面上可算兩極端了，然而梁先生說他倆都是奮斗，即都是向前要求。

至于那“調(diào)和持中”“隨遇而安”的態(tài)度，更不能說那一國文化的特性。這種境界乃是世界各種民族的常識里的一種理想境界，絕不限于一民族或一國。見于哲學(xué)書的，中國儒家有《中庸》，希臘有亞里士多德的《倫理學(xué)》，而希伯來和印度兩民族的宗教書里也多這種理想。見于民族思想里的，希臘古代即以“有節(jié)”為四大德之一，而歐洲各國都有這一類的民謠。至于詩人文學(xué)里，“知足”“安命”“樂天”等等更是世界文學(xué)里極常見的話，何嘗是陶潛、白居易獨占的美德？然而這種美德始終只是世界民族常識里的一種理想境界，無論在那一國，能實行的始終只有少數(shù)人。梁先生以為：

中國人的思想是安分知足，寡欲攝生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享樂的；卻亦沒有印度的禁欲思想。不論境遇如何，他都可以滿足安受，并不定要求改造一個局面。（頁八四）

梁先生難道不睜眼看看古往今來的多妻制度，娼妓制度，整千整萬的提倡醉酒的詩，整千整萬恭維婊子的詩，《金瓶梅》與《品花寶鑒》，壯陽酒與春宮秘戲圖？這種東西是不是代表一個知足安分寡欲攝生的民族的文化？只看見了陶潛、白居易，而不看見無數(shù)的西門慶與奚十一；只看見了陶潛、白居易詩里的樂天安命，而不看見他們詩里提倡酒為圣物而醉為樂境——正是一種“要求物質(zhì)享樂”的表示：這是我們不能不責(zé)備梁先生的。

以上所說，并不是有意吹毛求疵，只是要指出梁先生發(fā)明的文化公式，只是閉眼的籠統(tǒng)話，全無“真知灼見”。他的根本缺陷只是有意要尋一個簡單公式，而不知簡單公式?jīng)Q不能籠罩一大系的文化，結(jié)果只有分析辨別的形式，而實在都是一堆籠統(tǒng)話。

我們再看他那第二串的三個公式：

一、西洋生活是直覺運用理智。

二、中國生活是理智運用直覺。

三、印度生活是理智運用現(xiàn)量。

這更是荒謬不通了。梁先生自己說：

現(xiàn)量，理智，直覺，是構(gòu)成知識的三種工具。一切知識都是由這三種作用構(gòu)成。雖然各種知識所含的三種作用有成分輕重的不同，但是非要具備這三種作用不可，缺少一種就不能成功的。（頁六九）

單用這一段話，已可以根本推翻梁先生自己的三個公式了。既然說，知識非具備這三種作用不可，那么，也只是因為“各種知識”的性質(zhì)不同，而成分有輕重的不同；何至于成為三種民族生活的特異公式呢？例如詩人賞花玩月，商人持籌握算，罪人鞭背打屁股，這三種經(jīng)驗因為性質(zhì)不同，而有成分的輕重，前者偏于直覺，次者偏于理智，后者偏于現(xiàn)量，那是可能的。但人腦的構(gòu)造，無論在東在西，決不能因不同種而有這樣的大差異。我們可以說甲種民族在某個時代的知識方法比乙種民族在某個時代的知識方法精密得多；正如我們說近二百年來的西洋民族的科學(xué)方法大進(jìn)步了。這不過好像我們說漢儒迂腐，宋儒稍能疑古，而清儒治學(xué)方法最精。這都不過是時間上、空間上的一種程度的差異。梁先生太熱心尋求簡單公式了，所以把這種歷史上程度的差異，認(rèn)作民族生活根本不同方向的特征，這已是大錯了。他還更進(jìn)一步，憑空想出某民族生活是某種作用運用某種作用，這真是“玄之又玄了”。

試問直覺如何運用理智？理智又如何運用直覺？理智又如何運用現(xiàn)量？

這三個問題，只有第一問梁先生答的稍為明白一點。他說：

一切西洋文化悉由念念認(rèn)我向前要求而成。這“我”之認(rèn)識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺所得。故此直覺實居主要地位；由其念強(qiáng)，才奔著去求，而理智則其求時所用之工具。所以我們說西洋生活是以直覺運用理智的。讀者幸善會其意而無以詞害意。（二〇七）

梁先生也知道我們不能懂這種玄妙的話，故勸我們“善會其意而無以詞害意。但我們實在無法善會其意！第一，我們不能承認(rèn)“我”之認(rèn)識全出于直覺所得。哲學(xué)家也許有發(fā)這種妙論的；但我們知道西洋近世史上所謂“我”的發(fā)現(xiàn)，乃是一件極平常的事件，正如昆曲《思凡》里的小尼姑的春情發(fā)動，不愿受那尼庵的非人生活了，自然逃下山去。梁先生若細(xì)讀這一出“我”的發(fā)現(xiàn)的妙文，或英國詩人白朗吟（Browning）的Fra Lippo Lippi便可以知道這里面也有情感，也帶理智，而現(xiàn)量（感覺）實居主要。第二，即使我們閉眼承認(rèn)“我”之認(rèn)識由于直覺，然而“我”并不即等于直覺；正如哥侖布發(fā)現(xiàn)美洲，而美洲并不等于哥侖布。故“我之認(rèn)識由于直覺”一句話，即使不是瞎說，也決不能引出“直覺運用理智”的結(jié)論。

此外，梁先生解釋“理智運用直覺”一段，我老實承認(rèn)全不懂得他說的是什么。幸而梁先生自己承認(rèn)這一段話是“很拙笨不通”（二〇九），否則我們只好怪自己拙笨不通了。

最后，梁先生說“理智運用現(xiàn)量”一層，我們更無從索解。佛教的宗教部分，固然是情感居多，然而佛家的哲學(xué)部分卻明明是世界上一種最精深的理智把戲。梁先生自己也曾說：

在印度，那因明學(xué)唯識學(xué)秉一種嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路。（頁八六）

何以此刻（頁二〇九）只說印度生活是“理智運用現(xiàn)量”呢？梁先生的公式熱，使他到處尋求那簡單的概括公式，往往不幸使他陷入矛盾而不自覺。如上文梁先生既認(rèn)印度化為奮斗，而仍說他是向后要求；如這里梁先生既認(rèn)印度的因明唯識為走科學(xué)的路，而仍硬派他入第三個公式。“整齊好玩”則有余了，只可恨那繁復(fù)多方的文化是不肯服服帖帖叫人裝進(jìn)整齊好玩的公式里去的。

（三）

我們現(xiàn)在要對梁先生提出一點根本的忠告，就是要說明文化何以不能裝入簡單整齊的公式里去。梁先生自己也曾說過生活就是現(xiàn)在的我對宇宙的奮斗，“我們的生活無時不用力，即是無時不奮斗。當(dāng)前為礙的東西是我的一個難題；所謂奮斗就是應(yīng)付困難，解決問題”（頁六四）。當(dāng)梁先生說這話時，他并不曾限制他的適用的區(qū)域。他說：

差不多一切有情——生物——的生活，都是如此，并不單是人類為然。（頁六五）

我們很可以用這一點做出發(fā)點：生活即是應(yīng)付困難，解決問題。而梁先生又說：

文化并非別的，乃是人類生活的樣法。（頁六八）

這一句話，我們也可以承認(rèn)。（梁先生在這里又把文化和文明分作兩事，但那個區(qū)別是不能自圓其說的，況且和梁先生自己在頁十三上說的話互相矛盾，故我們可以不采他這個一時高興的辨析。）梁先生又說：

奮斗的態(tài)度，遇到問題都是對于前面去下手……改造局面，使其可以滿足我們的要求：這是生活本來的路向。（頁六九）

這也是我們可以承認(rèn)的。但我們和梁先生攜手同行到這里，就不能不分手了。梁先生走到這里，忽然根本否認(rèn)他一向承認(rèn)的“一切有情”都不能違背的“生活本來的路向”！他忽然說中國人和印度人的生活是不走這“生活本來的方向”的！他忽然很大度的把那條一切有情都是如此的生活本路讓與西洋人去獨霸！梁先生的根本錯誤就在此一點。

我們的出發(fā)點只是：文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什么呢？因為生活只是生物對環(huán)境的適應(yīng)，而人類的生理的構(gòu)造根本上大致相同，故在大同小異的問題之下，解決的方法，也不出那大同小異的幾種。這個道理叫做“有限的可能說”（The Principle of Limited Possibilities）。例如饑餓的問題，只有“吃”的解決。而吃的東西或是飯，或是面包，或是棒子面……而總不出植物與動物兩科，決不會吃石頭。御寒的問題，自裸體以至穿重裘，也不出那有限的可能。居住的問題，自穴居以至廣廈層樓，根本上也只有幾種可能。物質(zhì)生活如此，社會生活也是如此。家庭的組織，也只有幾種可能：雜交，一夫多妻，一妻多夫，一夫一妻，大家族或小家庭，宗子獨承產(chǎn)業(yè)或諸子均分遺產(chǎn)。政治的組織也只有幾種可能：獨裁政治，寡頭政治，平民政治。個人對社會的關(guān)系也有限的：個人主義與社會主義，自由與權(quán)威。精神生活也是如此的。言語的組織，總不出幾種基本配合；神道的崇拜，也不出幾種有限的可能。宇宙的解釋，本體問題，知識的問題，古今中外，可曾跳出一元，二元，多元；唯心，唯物；先天，后天，等等幾條有限的可能？人生行為的問題，古今中外，也不曾跳出幾條有限的路子之外。至于文學(xué)與美術(shù)的可能方式，也不能不受限制：有韻與無韻，表現(xiàn)與象征，人聲與樂器，色彩是有限的，樂音是有限的。這叫做有限的可能。

凡是有久長歷史的民族，在那久長的歷史上，往往因時代的變遷，環(huán)境的不同，而采用不同的解決樣式。往往有一種民族而一一試過種種可能的變法的。政治史上，歐洲自希臘以至今日，印度自吠陀時代以至今日，中國自上古以至今日，都曾試過種種政治制度：所不同者，只是某種制度（例如多頭政治）在甲民族的采用在古代，而在乙民族則上古與近代都曾采用；或某種制度（例如封建制度）在甲國早就消滅了，而在乙國則至最近世還不曾鏟除。又如思想史上，這三大系的民族都曾有他們的光明時代與黑暗時代。思想是生活的一種重要工具，這里面自然包含直覺，感覺，與理智三種分子，三者缺一不可。但思想的方法不是一朝一夕可以完備的，往往積了千萬年的經(jīng)驗，到了一個成人時期，又被外來的阻力摧折毀壞了，重復(fù)陷入幼稚的時期。印度自吠陀時代以至玄奘西游之時，幾千年繼續(xù)磨練的結(jié)果，遂使印度學(xué)術(shù)界有近于科學(xué)的因明論理與唯識心理。這個時代，梁先生也承認(rèn)是“嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路”。但回教不久征服印度了，佛教不久就絕跡于印度，而這條“科學(xué)的路”遂已開而復(fù)塞了。中國方面，也是如此。自上古以至東周，銖積寸累的結(jié)果，使戰(zhàn)國時代呈現(xiàn)一個燦爛的哲學(xué)科學(xué)的時期。這個時代的學(xué)派之中，如墨家的成績，梁先生也不能不認(rèn)為“西洋適例”（頁一七四）。然而久長的戰(zhàn)禍，第一個統(tǒng)一帝國的摧殘，第二個統(tǒng)一帝國的兵禍與專制，遂又使這個成熟的時期的思想方法逐漸退化，陷入讖緯符命的黑暗時代。東漢以后，王充以至王弼，多少才士的反抗，終久抵不住外族的大亂與佛教（迷信的佛教，這時候還沒有因明唯識呢）的混入中國！一千年的黑暗時代逐漸過去之后，方才有兩宋的中興。宋學(xué)是從中古宗教里滾出來的，程頤、朱熹一派認(rèn)定的格物致知的基本方法，大膽的疑古，小心的考證，十分明顯的表示一種“嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路”。這個風(fēng)氣一開，中間雖有陸王的反科學(xué)的有力運動，不能阻止這個科學(xué)的路重現(xiàn)而大盛于最近的三百年。這三百年的學(xué)術(shù)，自顧炎武、閻若璩以至戴震、崔述、王念孫、王引之，以至孫詒讓、章炳麟，我們決不能不說是“嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路”。

然而梁先生何以閉眼不見呢？只因為他的成見太深，凡不合于他的成見的，他都視為“化外”。故孔墨先后并起，而梁先生忍心害理的說“孔子代表中國，而墨子則西洋適例！”（頁一七四）故近世八百年的學(xué)術(shù)史上，他只認(rèn)“晚明泰州王氏父子心齋先生、東崖先生為最合我意”，而那影響近代思想最大最深的朱熹竟一字不提！他對于朱學(xué)與清朝考據(jù)學(xué)，完全閉眼不見，所以他能說：

科學(xué)方法在中國簡直沒有。（頁八六）

究竟是真沒有呢？還是被梁先生驅(qū)為“化外”了呢？

我們承認(rèn)那“有限的可能說”，所以對于各民族的文化不敢下籠統(tǒng)的公式。我們承認(rèn)各民族在某一個時代的文化所表現(xiàn)的特征，不過是環(huán)境與時間的關(guān)系，所以我們不敢拿“理智”“直覺”等等簡單的抽象名詞來概括某種文化，我們拿歷史眼光去觀察文化，只看見各種民族都在那“生活本來的路”上走，不過因環(huán)境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先后的不同。歷史是一面照妖鏡，可以看出各種文化的原形；歷史又是一座孽鏡臺，可以照出各種文化的過去種種經(jīng)過。在歷史上，我們看出那現(xiàn)在科學(xué)化（實在還是很淺薄的科學(xué)化）的歐洲民族也曾經(jīng)過一千年的黑暗時代，也曾十分迷信宗教，也曾有過寺院制度，也曾做過種種苦修的生活，也曾極力壓抑科學(xué)，也曾有過嚴(yán)厲的清凈教風(fēng)，也曾為衛(wèi)道的熱心燒死多少獨立思想的人。究竟民族的根本區(qū)分在什么地方？至于歐洲文化今日的特色，科學(xué)與德謨克拉西，事事都可用歷史的事實來說明：我們只可以說歐洲民族在這三百年中，受了環(huán)境的逼迫，趕上了幾步，在征服環(huán)境的方面的成績比較其余各民族確是大得多多。這也不是奇事：本來賽跑最怕趕上；趕上一步之后，先到的局面已成。但賽跑爭先，雖然只有一個人得第一，落后的人，雖不能搶第一，而慢慢走去終也有到目的地的時候。現(xiàn)在全世界大通了，當(dāng)初鞭策歐洲人的環(huán)境和問題現(xiàn)在又來鞭策我們了。將來中國和印度的科學(xué)化與民治化，是無可疑的。他們的落后，也不過是因為缺乏那些逼迫和鞭策的環(huán)境與問題，并不是因為他們的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因為他們的生活上有直覺和現(xiàn)量的根本區(qū)別。民族的生活沒有不用智慧的，但在和緩的境地之下，智慧稍模糊一點，還不會出大岔子；久而久之，便養(yǎng)成疏懶的智慧習(xí)慣了。直到環(huán)境逼人而來，懶不下去了，方才感發(fā)興起，磨練智慧，以免淘汰。幼稚的民族，根行淺薄，往往當(dāng)不起環(huán)境的逼迫，往往成為環(huán)境的犧牲。至于向來有偉大歷史的民族，只要有急起直追的決心，終還有生存自立的機(jī)會。自然雖然殘酷，但他還有最慈愛的一點：就是后天的變態(tài)大部分不致遺傳下去。一千年的纏足，一旦放了，仍然可以恢復(fù)天足，這是使我們對于前途最可樂觀的。

梁先生和我們不大相同的地方，只是我們認(rèn)各種民族都向“生活本來的路”走，而梁先生卻認(rèn)中國、印度另走兩條路。梁先生說：

中國人不是同西方人走一條路線，因為走的慢，比人家慢了幾十里路。若是同一路線而少走些路，那么，慢慢的走，終究有一天趕的上。若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那么，無論走好久，也不會走到那西方人所達(dá)到的地點上去的！（頁八四）

若照這樣說法，我們只好絕望了。然而梁先生卻又相信中國人同西洋人接觸之后，也可以科學(xué)化，也可以民治化。他并且預(yù)言全世界西方化之后，還可以中國化，還可以印度化。如此說來，文化的變化豈不還是環(huán)境的關(guān)系嗎？又何嘗有什么“抽象的樣法”的根本不同呢？他既不能不拿環(huán)境的變遷來說明將來的文化，他何不老實用同樣的原因來說明現(xiàn)在的文化的偶然不同呢？

這篇文章，為篇幅所限，只能指出原書的缺陷，而不及指出他的許多好處（如他說中國人現(xiàn)在應(yīng)該“排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”一節(jié)），實在是我們很抱歉的。

（此文原載1923年4月1日《努力周報》副刊《讀書雜志》第8期）