魏斌： 武大自唐長孺先生以來，一直強調魏晉南北朝、隋唐兩個斷代打通，作為一個研究方向。我的碩導朱雷老師以研究敦煌吐魯番文書、唐代典章制度著名，但他建議我先從魏晉學起。于是就從《晉書》開始一直往下讀。開始比較喜歡政治史和歷史地理，何德章老師、魯西奇老師當時年輕活躍，跟我們交流比較多，頗受影響。碩士畢業選擇東晉南朝贛水流域的地方大族作為論文題目。讀博之后，改做唐史。唐代文獻比魏晉南北朝多出不少，前兩年時間幾乎全部花費在讀史料上，快到三年級才想起來要寫博士論文，最后匆匆忙忙花了幾個月時間，寫了篇討論唐代大赦行政功能的論文提交答辯。

博士畢業留校工作。那時候青年教師發表論文壓力沒有現在這么大，心態比較從容。因為對急就章式的博士論文不滿意，就想換個方向。于是回過頭去讀前四史和秦漢史料。受到傅斯年《夷夏東西說》的啟發，另外也是碩士論文的興趣，就想重新研究漢唐間江南腹地的歷史進程。這時長沙走馬樓吳簡已經在整理出版，北京吳簡研究班、日本吳簡研究會都出版了論文集，一時潮流，我也開始看吳簡，想試試是否可以從中發現一些有價值的區域歷史信息。但當時只出版了《吏民田家莂》和《竹簡壹》，內容零散，很難據之討論更大的區域歷史問題。所以我也嘗試將湖南出土的秦簡、漢簡、西晉簡結合起來，看看能否構成一組斷裂而又相互聯系的歷史剖面。在這種思路下陸續寫了幾篇論文。

最晚的出土簡牘是西晉時期的，之后官文書用紙書寫，所以利用簡牘細節討論漢唐之間江南地區的歷史變化，只能到西晉為止。要想討論四世紀以后的問題，必須要尋找新的史料線索。《唐六典》卷三戶部郎中員外郎條記載的江南道名山十三所，就是在這種情況下引起我的注意。這一點書稿前言中已經提到。當時只是想就這個問題寫一篇論文而已，沒想到最后慢慢變成了一本書。

長沙走馬樓吳簡

正如您所說，在山中寺院、道觀興起之前，江南山岳的文化形態至少有山神和祠廟祭祀等內容。如果可以簡單歸類的話，山神、祠廟祭祀的主體是普通民眾，道觀和寺院則分別對應“專業”的道士和僧人，是否可以這樣說，山中修道和山林佛教的興起，某種程度上意味著“山中歷史”的主人發生了巨大的變化，由此也映照出漢唐之間的歷史變動？

魏斌：籠統一點也可以這樣說。山神、祠廟祭祀是“訪問性”的文化行為，而寺院、道館興起之后，形成了居住性的山中信仰場所，這是二者的主要區別。當然，山中寺院、道館也經常會有訪問者，如信眾、士族官僚，是一種更為復合性的形態?？傊?，四世紀開始，山中開始有了組織化的文化團體長期居住，是一個很關鍵的歷史變化。這也就是您提到的山中歷史的“主人”的問題。其實，這也不僅是中國歷史上才有的現象。差不多同一時期，在西方也可以看到沙漠苦修團體的出現，稍晚也出現了山中修道院。這種隱修式的信仰共同體的出現，可以看作是一個逃離性的社會空間的興起。東西方在“帝國之后”的時代都出現這種變化，應該不是偶然性的，背后可能有結構性的原因。但這個問題很復雜，我對西方歷史修養不夠，這里只能稍微談一點個人的粗淺感想。

一個原因是制度化宗教的興起。西方不用多說，中國是佛教和道教。佛教在東漢時期傳入中國，但一直到西晉時期，僧團生活的寺院主要都在城市之中。山寺的記載，是四世紀才有的。僧團從城市走向山林，選擇在山林中定居生活，是導致中國山林文化景觀變化的關鍵要素。當然，在此之前山中早就有神仙修道者。這種本土山居修行傳統的影響，可能影響到四世紀中國佛教的山林化，但早期的神仙修道者并非制度化的山居團體，山中道館是五世紀才開始出現的，晚于山中寺院很久，在組織模式上可能又受到山寺的影響。有句俗語說，“天下名山僧占多”，這句話道出了中古以降山林文化景觀的基本格局，佛教雖然是后來者，但擴張力量要遠遠大于神仙道教。

另一個原因，可能是統一帝國解體后帶來政治權力的分散化。此消彼長，制度化宗教作為一種信仰權力，為社會提供了另外一種生活空間。雖然五胡國家和東晉基本都還是秦漢以來的帝國政治體制，但同時有好幾個政權并立，會造成權力空間的多元化，為僧人們提供了更多的選擇和流動性。而多元權力的角逐，往往會帶來戰爭和社會混亂。避難入山，在山中建立遠離混亂政治困擾的生活場所，或者更簡單地說，在山里“活下去”，也是一個很現實的推動因素。

我在書稿最后，曾提到霍布斯鮑姆的一個概念——“平行體系”。山中世界的基本特征是一定程度上的逃離性，是試圖逃逸出國家權力的文化共同體。這是山居的本意。也就是說，一個傾向于獨立的平行性文化空間，在統一帝國消亡后的權力環境中開始出現了。東西方差不多同時出現了這種現象，但文化影響卻頗有差異。在西方，山中修道院主要仍是作為一種信仰現象而存在。而在中國，以山寺、山館為代表的山林文化空間，卻溢出了信仰范疇，逐漸內化于知識精英的內心世界，成為一個獨特的精神文化現象。我想，東西方國家權力體制的差異，佛教、道教和基督教運作模式（特別是組織方式和政教關系）的差異，可能都是一些原因，值得我們思考。

您在《后論》中提到，六朝時代的山林，實際上也是社會權力體制的一部分。既然如此，山林對六朝人來說，究竟意味著什么呢？還有，六朝山林形成的這些文化現象，對我們當代人來說，是否又有參照意義？

魏斌：這個問題讓我想起葛洪在《抱樸子外篇·自敘》中的一段話：“士林之中，雖不可出，而見造之賓，意不能拒，妨人所作，不得專一。乃嘆曰：山林之中無道也。而古之修道者，必入山林者，誠欲以違遠讙嘩，使心不亂也。”

葛洪說，修道者入山的目的，是“使心不亂也”。這個說法非常簡單，但我覺得很切實地指出了文化性山居的意義。類似的意思，天臺智顗也表達過。他原來在建康的城市寺院中修行，后來覺得太過煩擾，決定入山。這時有人建議，可以去建康城外的鐘山，智顗回答說：“鐘山過近，非避喧之處。”他最終選擇了天臺山。從根本上來說，早期入山的神仙修道者，還有頭陀山林的僧人，目的都是為了在寧靜的環境中專一思慮，“使心不亂也”。從四世紀開始，山林的定居化和供養化，一方面造成了山林與世俗的一致性，另一方面山林畢竟仍具有一定的逃離性，是相對于世俗社會而言仍然寧靜的世界。

我覺得認識到這一點很重要。山水詩、山水畫作為中國文化的象征之一，被認為是古代文人內心超越境界的表現?？墒牵F實中并沒有純粹的山水，超越性不過是在世俗和山林之間妥協的結果。如果真要逃離到山林之中，與世隔絕，生計怎么解決？純粹的山居生活是很苦的，洞穴潮濕，食物短缺，虎狼蟲蛇，是每天要面對的問題。像南朝時期劉孝標隱居于金華山，首先就要先建一座舒適的山宅。山中寺館興起之后，山居生活比起洞穴修行要舒適很多，可隨之而來的是要遵守團體生活的規范，同時還要為供養者提供信仰服務。這些都在消解著山居的自由和超越性。實際上，即便最終得道成仙，也并不意味著自由，仍然要接受神仙官僚機構的科層管理，也有各種考核。

顧愷之繪《洛神賦圖》局部

盡管如此，人們為什么還要進入山林，并渴望“得道”呢？我覺得葛洪說的“使心不亂也”是一個很好的回答。即便入山以后的生活仍然會面臨種種限制，但相對于俗世的煩擾，畢竟要簡單得多。在相對的自由中尋求自我的超越感和生命的解脫，這大概才是古代山林的意義所在吧?，F代人也許可以從這一點上受到啟發，思考生活。

秦漢以來郡縣制帝國的延續，維持了一個以文化作為身份標識的官僚階層的存在。由于官職有限而求之者眾，不管是更看重舉薦的門閥社會，還是更看重考試的科舉社會，都必然會有成功者，有失敗者，這是常態。失敗者不用說。即便是成功者，進入一個嚴格的帝國官僚體制之后，升遷、考核和各種政治壓力，也都會造成相當多的焦慮和失意感，需要另一種精神空間以平衡內心世界，于是或者在世俗社會中營造逃離性的生活空間，或者在文字和筆墨中構建精神上的桃花源。這就使得山林作為一種意象，逐漸內化到知識階層的精神世界之中，成為中國歷史中一道獨特的文化風景。從這種意義上或許可以說，山林是帝國的另一面，是帝國權力體制的伴生品。

您在書中提到山岳歷史的“南北朝差異”，這是一個令人十分感興趣的話題，可否簡單介紹一下您對這個問題的思考路徑，以及迄今為止所求得的答案。

魏斌：最主要的差異，在于神仙洞天體系和山中道館，這主要是一個江南現象。北朝主要是山寺。我在書稿后論部分的最后一節，對此有一些說明。特別重要的一點，是五臺山作為文殊道場在北朝晚期的興起，這是一個不見于江南的現象。為什么中國的神仙洞天體系形成于江南，而最早的菩薩道場會在北方出現？這可能是理解南北朝山岳歷史差異的關鍵之點。我感覺可能跟南北國家的權力形態有關，但還沒有想的很清楚。

“山不在高，有仙則名，水不在深，有龍則靈。”山水相連，相互激蕩，借趙汀陽先生《歷史·山水·漁樵》里的話說，“山水是觀察歷史的形而上尺度”，您對六朝的名山作了深入細致的考察，對與之密切相連的六朝之“水”又有什么見解？

魏斌：我還沒有讀趙汀陽先生的這本書。不過，這兩年有一些對山水有興趣的朋友，組織了一個多學科的山水論壇，嘗試理解山水對中國文化的意義。我從論壇的多次討論會中受到很多啟發。他們也有人問過我類似的問題。我記得開過一個玩笑：如果只有水的話，是沒辦法居于其中的，除非你愿意住在水底的龍宮里（笑）。

從形態上來說，水有四種：泉水、河流、湖泊和海洋。山居離不開水源，所以他們選擇的居住地點，要么靠近山泉，要么靠近溪流。我在實地考察中發現一個現象，六朝山中寺館遺址附近，現在有很多都修建了小型水庫，像茅山雷平山附近的朱陽館，南岳衡山水簾洞附近的九真館，義烏稽亭村后的云黃山雙林寺，還有劉孝標隱居的金華山半山的九龍村等等，都是如此。這就是因為山居生活對水源存在剛性需求，他們選擇的一般都是水源豐沛之地。更大一點的河流，如果河岸沒有山林、高地可以居住的話，可能更多是具有交通和經濟意義。古代的河流相當于今天的鐵路，是最重要的運輸通道，人類生計和文明的很多現象都是圍繞河流而生。海洋也是如此。與此相關的水神和海神，就像山神一樣，是人類很早就有的普遍現象，是一種基于日常生活系統的信仰需求。

海洋中的居住空間，主要是島嶼?！墩f文解字》對“島”字的釋義，就是“海中往往有山可依止”。我覺得“依止”這個詞特別形象，人要想居于水，需要“依止”于高出水面的陸地，往往也就是山。

所以，如果要討論文化意義上的水，可能需要區分游觀和逃離性居住兩個層面。游觀的話，水可以成為單獨的欣賞對象?？墒侨绻氤蔀閹в幸欢ㄌ与x性的文化居住空間的話，往往是和山結合在一起的，居于山而有水，或居于水而有山。

另外還想到一點。中國文化中的“江湖”一詞，現在帶有俠義、黑社會的意思。但《莊子》里的“相忘于江湖”，是指江、湖的自然本義。《晉書·郭舒傳》也出現過這個詞，指的是江湖縱橫的長江中游地區。為什么這個詞后來會衍生出另外的含義？對此我沒有做過具體研究，但會不會就和江湖本來的交通、生計意義有關？不管如何，水留給中國文化的并不止是詩意和美感。山也是如此?？臻g的逃離感，同時也帶來了危險，陶弘景和周子良在茅山中就遭遇過搶劫。山賊，山大王，嘯聚山林，往往對官府統治和民眾生活造成困擾，他們是另一種社會秩序的逃離者。

文化性的逃離者造就了超越的山水，而社會性的逃離者造就了俠義的江湖和山林，二者都是綿延于中國歷史中的內容。就像前面說過的，這兩種現象的存在，其實都跟郡縣制華夏帝國的權力體制有關，是帝國的伴生之物。

您在《前言》中說，撰寫《宮亭廟傳說》一文時，分析方法受到日本山岳信仰研究的影響，也得益于在日本旅行的觀察和體會。可否就此稍微展開說一說？

魏斌：2007年秋我到德島大學留學。第一次出國很新鮮。在圖書館書庫里看了一兩個月書后，我“發現”了一個很簡單的現象：東洋史在書庫里占的比重很小。這時候意識到，應該花更多精力去了解日本學術更主流的部分，而不是局限在東洋史。于是就順著書架找感興趣的書看。印象中東洋史挨著過去就是日本史、宗教史。慢慢也接觸到民俗學，像五卷本概論性的《日本民俗學講座》，櫻井德太郎的《日本民間信仰論》，千葉德爾的《民俗與地域形成》，野本寬一的《神與自然的景觀論》，山折哲雄的《佛教民俗學》，吉野裕子的《山神》，還有伊藤清司的《山海經》研究，等等，都給我留下了比較深刻的印象。也經常會翻看日本民俗學、人類學、宗教學，還有日本史、西洋史等領域的期刊。在舊書店淘書，買的比較多的往往也是這些領域的舊書。書稿里的《宮亭廟傳說》一章是那時候寫的，受日本民俗學的影響比較大。那時候也比較關心華南民族史，從白鳥芳郎、竹村卓二等人的著作中得到不少啟發。

德島大學在四國，比較偏僻。葭森健介老師就和都筑晶子老師商量，安排我不定期去京都的龍谷大學短訪。先后去了四五次。龍谷大學文學部圖書館收藏佛教和東亞宗教方面的文獻極為豐富。國內圖書館這方面收藏相對有限，徜徉其中，大開眼界。京都的歷史遺跡和四季變換的風景，也帶給我很多書本以外的學術體會。

那段時間經常在近畿、四國和瀨戶內海周邊旅行，觸目可見的寺院、神社，讓我很感興趣。京都近郊的宇治，在宇治川兩岸分布著平等院和宇治上神社等好幾處遺跡。琵琶湖西岸、比叡山下的坂本，有很著名的日吉大社，是祭祀山王的，而山上就是日本佛教天臺宗的總本山延歷寺。宮島的嚴島神社和周邊寺院、聚落的空間關系，琴平金刀比羅宮的參拜道和信仰圈，印象也十分深刻。就拿德島來說，小城背靠眉山，《萬葉集》中曾歌詠過它“如眉”的山形，山下阿波舞會館附近就是寺町，沿山麓分布著很多寺院和神社，周末登山后經常流連其中。有一次還去近郊的勝浦川附近，探尋阿波貍合戰的“古戰場”和民俗遺跡，饒有興味。為什么會在這些地方形成信仰地點？為什么會呈現為現在我們看到的空間形態？這些問題經常引起我的思考。

說起來，這些其實都是很感性的認識，并不深入。相關閱讀也多是興之所至，缺乏系統性。但學術也許就是這樣，有時候觸動往往來自于那些最簡單的現象。與中國相比，日本的文化遺跡保存較好，往往能夠在更細部的層面上看到早先的空間形態?，F在回想起來，這大概是讓我深受觸動的原因之一。后來我在研究中也嘗試勾稽史料，盡可能復原山林的早期空間形態，但受制于史料奇缺，常常有無能為力之感。

我注意到，有學者將《“山中”的六朝史》和田余慶先生的《東晉門閥政治》相提并論。這應該是一個很有意思的觀察。對此您是怎樣的看法?，F在回頭看，是否感覺自己的書有什么遺憾和不足？

魏斌：首先感覺很惶恐。我想評論者可能是注意到兩本書研究內容的差異。田先生的書是1989年首版的，作為中古政治史學的高峰，影響了無數學人。三十年過去了，我們這一代人，還有更年輕的一代，又在關心什么樣的史學話題呢？這個問題可能值得我們思考。

應該是2011年初夏，我去藍旗營拜見過一次田先生。顧江龍兄陪同去的。那天田先生興致不錯，從他早年經歷說起，談了很多。中間他談到自己的學生，說像閻步克老師、羅新老師、韓樹峰老師等好幾位，都能在傳統政治史之外開拓新徑，發展出跟他自己不一樣的學術領域，讓他感到很欣慰。這個評論我至今記憶猶新。當前輩學者已經在一個領域登峰造極的時候，后來者沿著這個道路模仿前進，新的突破是很難的，田先生就引用過齊白石的話，“泥我者死”。田先生對學生們的欣賞之情，我想應當就是由于他們意識到了這一點，從而改弦更張，不斷在探索新的領域和方法。

那時候我剛剛開始山岳史研究不久，正在彷徨和反思是不是誤入歧途，進入了一個史學邊緣領域。當時曾有一些師友對我進入“山林”表示不解，認為是劍走偏鋒，脫離主流。田先生這番話給了我鼓勵。當然，他只是隨性而談，并不知道對我的觸動。

這本小書的遺憾和不足，我自己覺得主要是結構有些松散，每篇文章在寫作時并沒有完全聚焦在一個主題上，時?！芭茴}”。另外就是涉及的知識領域比較龐雜，深感學術修養不足，有些問題深入不夠。書稿前言中也提到，最開始只是想用《唐六典》中的名山體系作為線索，寫篇文章討論漢唐間江南地區的文化變遷。單獨成書是后來慢慢產生的想法。正因為一開始沒有統一的規劃，導致各章討論的問題比較發散，影響到后來成書的嚴整性。

還有就是新與舊的關系。多年前我在評介中村圭爾老師的《六朝江南地域史研究》時，曾這樣說：“舊有學術語境和新觀察方法在本書中同時出現，卻沒有得到有效的厘清，苛刻一點的說，這是本書讓人感到遺憾的地方?！爆F在看起來，我這本書可能也存在類似的問題。雖然是從一個新的視角開始討論，但很難避免多年習得的舊框架和知識體系的影響，有時候會不自覺地回到舊的分析話語上去。

有時候自我安慰，學術或許就是如此吧。嚴整規劃，有時候會失之單調；隨性而為，難免散漫，卻可以收獲相對的自由。南朝人吳均在《與朱元思書》中，曾描述他舟行于富春江上的經歷：“風煙俱凈，天山共色。從流飄蕩，任意東西?！彪m然在現代學術規范的束縛下已經很難做到“從流飄蕩，任意東西”，但也不妨稍有一些不羈之心吧。