【編者按】佛教從印度傳入中國近兩千年，早已成為中華傳統文化的有機組成部分?！斗ㄈA經》“化城喻品”曰：“爾時有佛名大通智勝如來。……爾時所化無量恒河沙等眾生?！备玫亓私夥鸾虤v史文化，能幫助我們更好地理解中華文明自身。有鑒于此，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）思想市場欄目特約請北京大學佛教研究中心主任王頌教授開設專欄“爾時有佛”，從多元的角度介紹佛教的思想、歷史與文化。

唐人傳奇有一則僧人圓觀與士子李源交游的故事，講圓觀預知因緣，與李源約定來世再會。十二年后李源應約赴會，忽聞牧童扣角而歌，信知乃圓觀轉世。其歌奇絕，李源依稀記得一首，曰：“三生石上舊精魂，賞月吟風不要論，慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存?！彼紊嫶艘萋劊凇斗鹱鏆v代通載》《樂邦遺稿》等書中頻頻引用，廣為流傳。又明人復和一闕，曰：“三生石上舊精魂，化作陽臺一段云。詞客有靈應識我，碧山如畫又逢君?！?/p>

所謂“此身雖異性長存”者，輪回是也。

輪回說源于印度，遠較佛教古老，《四吠陀》《奧義書》中均有明文記載，原本與種姓說密切相關。眾所周知，印度有四種姓制度。婆羅門、剎帝利高貴，吠舍平民，首陀羅低賤。前三種姓享有輪回特權，來世還可以投生同一種姓，而賤民則無來世。因此，輪回說蘊含著對來世的期許。即便如今，印度民眾種姓意識依然濃烈，即便同處貧民窟赤貧之人，各種姓依然分河飲水、涇渭分明，因為高種姓出身者篤信來世仍有富貴機會，而與賤民接觸則無轉世可能。

除了種姓投胎，印度原本還有其他與輪回相關的說法。如著名的“五火二道”說，大體講人死后火化為青煙，上升到月亮，變成雨水滋潤大地，自大地生長出食物，食物入口化生為精，精入子宮復生為人。這倒頗符合物質轉化與能量守恒的觀念，與順世論者一脈相承。

以上諸說不為佛教所取。佛教主六道輪回說，天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生，周而復始，“有情輪回生六道，猶如車輪無終始”。佛教主張眾生平等，反對種姓宿命說，認為輪回可以打破種姓的界限，非但如此，輪回還不限于人類，六道有情之間可以相互投胎轉世，如人來生做牛馬、牛馬來生做天人，小說家演繹的豬八戒投了母豬胎之類。當然，最重要的，佛教對輪回持負面的看法，認為三界如火宅，眾生周而復始沉溺其中而不能自拔，苦不堪言。寺院壁上常畫輪回圖，與防火反毒教育宣傳類似。既如此，又生出諸多問題。

輪回說首先是一個經驗問題，即輪回是否屬于客觀的事實？畢竟很少有人體驗得到輪回，即便有人宣稱自己與眾不同，能夠感知前世甚至預知來生，他也無法客觀有力地予以證明。由此，一般認為，輪回應該撤出經驗科學的討論范圍，退居純粹信仰的領域，信則有，疑則無。但其實問題并非如此簡單，舉個例子，兄弟姊妹在父母、家庭環境、教育條件相同的情況下，仍然會有先天的個性、愛好、能力的差異，這如何解釋？主輪回說者將之歸為宿習。如《大智度論》：“子同父母，好丑貧富，聰明暗鈍，各各不同，若無先世因緣者，不應有異！”在《美諾篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口說了類似的話：“既然靈魂是不滅的，重生過多次，已經在世界各地看過很多事物，學會了這些事物，那么探索和學習不過是回憶罷了。”迄今為止兩千多年來，盡管輪回尚未獲得經驗的證實，但也不是經驗或邏輯已經證偽的問題。或者可以說，它仍然是一個科學應該予以考察的真問題。

其次，輪回在佛教思想內部還是一個兩難的哲學問題，即輪回與無我之間存在著天然的矛盾。而在主張靈魂輪回說的印度外道和古希臘人那里，不存在這個兩難。既然佛教否定自我，那么誰在輪回？誰為作者，誰為受者？主張輪回，則無我難以貫徹；主張無我，則輪回得不到落實。這一問題自部派佛教時代起困擾著佛教哲學家，各家各派都試圖給出自己的回答。代表者如犢子部，提出“非即蘊離蘊”的“補特伽羅”說。

蓋佛陀時代的外道學說，對自我的認識不外乎兩大主張：一種是以婆羅門教為代表的神我說，認為神我常在為生命的主宰，且其上尚有一恒常不變的大我即梵存在，人生的意義就是把個體的小我融入無限的、絕對的大我之中去，達到梵我合一。這就是佛教批評的“常見”。此類學說的問題是假定現實世界不真實，真實的是理想化的彼岸世界，看似高揚彼岸，實則否定此岸。另一種以順世外道為代表，認為無所謂恒常，人生就是自無來，復歸于無，沒有什么永恒的東西存在。這屬于佛教所批評的“斷見”。一切唯物主義在闡述人生意義的時候，都不免陷入此種困境。他們所謂的意義都是外在的意義，我們個體生命的意義不在個體生命中，換言之個體生命并無意義?？此瓶隙ù税?，實則墮入虛無。

犢子部所謂“非即蘊”即反對順世派。順世派以五蘊為“我”，用現在的話說認為“我”不過就是物質與精神的混合體。依此觀點，“我”將隨五蘊朽滅而滅，即斷見。所謂“非離蘊”則反對婆羅門教，他們認為“我”外在于五蘊，不依五蘊而常存，即常見。玄奘及其弟子在解釋犢子派的觀點時說，佛教講無我，反對的是外道和常識所認為的實體性的我——常見和斷見在這一點上看法并無二致——反對對我的執著，以便從根源上斷除輪回。“補特伽羅”既不是五蘊又不脫離五蘊，這個“非即蘊非離蘊”的“補特伽羅”才是真實的我，它是輪回的主體。因為有這個輪回的主體，我們的修行功業才不唐捐。故而輪回與無我在此獲得辯證統一。

《玄應音義》解釋“補特伽羅”說：“‘補’此云數；‘特伽’此云??；羅，此云趣。云數取趣，謂數數往來諸趣也?！北砻婵磥?，這似乎只是玩了一個文字游戲，“補特伽羅”不過是“我”換了個馬甲，其實不然。“補特伽羅”并不具備肉體、靈魂或者二者之合這些實體屬性。義如其名，“補特伽羅”是“數”（反復不斷）“取”（執?。叭ぁ保溃┑膹秃显~，即因執取而反復往來于六道。無論是輪回還是解脫，皆因其作用而得以相續貫通。正如存在不同于存在者，存在通過存在者顯現，存在者因存在而在，作為執取者的五蘊和合的“我”不過是執取的派生物，“補特伽羅”指的是“行”與“業”的持續作用，而不是作為作用結果的實體化的“我”。

當然，佛教內部對此看法并不一致，有部就予以明確反對，認為犢子的說法難免會令人產生誤會，與外道混同。他們提出“四有說”，認為生命可以分為生有、本有、死有、中有四個階段。中有又稱中陰，即人死后到下一期投胎之前的階段。在佛典中對中陰的描述五花八門，有的說法類似于靈魂，有的認為“中陰”身心具有，只不過其色身微細，與鬼、神一樣，非肉眼所能見。還有大乘瑜伽行派主張的心識說、如來藏空性本體說等等，不一而足，哪一種更為究竟，見仁見智。

佛教傳入中國伊始，大家似乎還沒來得及回味這一哲學難題，就把注意力都集中到了輪回與因果業報的關系上。因為這兩點對中國人而言都是石破天驚、聞所未聞，“王公大人，視生死報應之際，莫不矍然而自失焉”。早期文獻如《牟子理惑論》就拼命論證輪回的合理性，從而證明因果不虛、涅槃解脫。但他們似乎忘了“無我”的立場，又或者實在找不出其他更好的表述方式，只好給輪回設定了一個主體叫“魂神”，其中說：“魂神固不滅矣！但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終已？”完全一套靈魂不朽說。東晉時代最著名的佛學大師慧遠也是同樣的認識水平，他所舉的著名譬喻說：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非后薪?！鄙眢w可以朽爛可以消失，但靈魂不滅，如同火從前薪傳到后薪一樣，輪回延續不斷。這段話再精煉概括一下，就是我們開頭提到的那句“此身雖異性長存”。

不過，“魂神”之類強調多了，難免與印度外道的神我、中國固有的鬼神說混為一團，偏離了佛教緣起性空的根本立場，也就破壞了解脫道、菩提道的理論基礎，因為二道的出發點是破除我執、法執。所以禪宗說：“無量劫來生死本，癡人喚作本來人”。佛教從理論（名言方便）上施設一輪回承載者（“生死本”），是為了強調因果業報不虛，但如果我們把這一承載者誤解為“我”，則無異于作繭自縛，就好比陷入泥沼，奮力掙脫，卻反而陷得更深。電影《臥虎藏龍》里面說：“握緊拳頭，什么都沒有，松開十指，卻能擁有整個世界”，說的也是類似的道理。

最后，我們看看輪回的倫理學意義。輪回不是一個排他性的神學命題。大家只要腦補一下“吠陀天啟”或者“上帝造人”，就明白什么叫“排他性”了。輪回既非佛教發明，亦非佛教專利。換言之，輪回說是佛教理論的必要組成部分，沒有輪回說，佛教理論的大廈將傾，但是，主輪回說卻不等同于佛教。由此，我們可以探討輪回說的普遍價值。

從倫理學的角度而言，現代社會的一大特點就是個體權利與意識的自覺。由于大部分的傳統價值都是超越個體的、外在性的，他們在現代社會就很難喚起個體發自內心的自覺維護。例如儒家所講的一些核心價值，三綱五常。在傳統的宗族社會，同姓宗族自覺地維護嫡系大宗的權威，甚至不惜犧牲自己的利益，這就不能用簡單的利益交換原則來說明，其更強的動力來自于行動背后觀念的支撐。當代中國農村出現的空巢老人、老人非正常死亡現象，應該說是價值體系坍塌所造成的惡果。因此，如何在個體自我邏輯在先的現代社會建立起普遍價值就成了一個問題。

輪回說建立在個體的基礎之上，強調的是個體責任以及由個體出發兼及他人的責任。例如中國古代的佛教徒不但肯定基于血緣關系的孝道，還提倡超越血緣關系的大孝。佛教徒常常提到的“七世父母”的觀念，就超越了血緣與宗族的界限。而將如此廣泛的倫理對象聯系起來的，恰好是作為輪回“主體”的“我”。由“我”到“無我”，輪回說所具有的倫理學價值值得思考。