【編者按】佛教從印度傳入中國近兩千年，早已成為中華傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分。《法華經(jīng)》“化城喻品”曰：“爾時有佛名大通智勝如來。……爾時所化無量恒河沙等眾生。”更好地了解佛教歷史文化，能幫助我們更好地理解中華文明自身。有鑒于此，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）思想市場欄目特約請北京大學(xué)佛教研究中心主任王頌教授開設(shè)專欄“爾時有佛”，從多元的角度介紹佛教的思想、歷史與文化。

唐人傳奇有一則僧人圓觀與士子李源交游的故事，講圓觀預(yù)知因緣，與李源約定來世再會。十二年后李源應(yīng)約赴會，忽聞牧童扣角而歌，信知乃圓觀轉(zhuǎn)世。其歌奇絕，李源依稀記得一首，曰：“三生石上舊精魂，賞月吟風(fēng)不要論，慚愧情人遠(yuǎn)相訪，此身雖異性常存。”宋僧輯此逸聞，于《佛祖歷代通載》《樂邦遺稿》等書中頻頻引用，廣為流傳。又明人復(fù)和一闕，曰：“三生石上舊精魂，化作陽臺一段云。詞客有靈應(yīng)識我，碧山如畫又逢君。”

所謂“此身雖異性長存”者，輪回是也。

輪回說源于印度，遠(yuǎn)較佛教古老，《四吠陀》《奧義書》中均有明文記載，原本與種姓說密切相關(guān)。眾所周知，印度有四種姓制度。婆羅門、剎帝利高貴，吠舍平民，首陀羅低賤。前三種姓享有輪回特權(quán)，來世還可以投生同一種姓，而賤民則無來世。因此，輪回說蘊(yùn)含著對來世的期許。即便如今，印度民眾種姓意識依然濃烈，即便同處貧民窟赤貧之人，各種姓依然分河飲水、涇渭分明，因為高種姓出身者篤信來世仍有富貴機(jī)會，而與賤民接觸則無轉(zhuǎn)世可能。

除了種姓投胎，印度原本還有其他與輪回相關(guān)的說法。如著名的“五火二道”說，大體講人死后火化為青煙，上升到月亮，變成雨水滋潤大地，自大地生長出食物，食物入口化生為精，精入子宮復(fù)生為人。這倒頗符合物質(zhì)轉(zhuǎn)化與能量守恒的觀念，與順世論者一脈相承。

以上諸說不為佛教所取。佛教主六道輪回說，天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生，周而復(fù)始，“有情輪回生六道，猶如車輪無終始”。佛教主張眾生平等，反對種姓宿命說，認(rèn)為輪回可以打破種姓的界限，非但如此，輪回還不限于人類，六道有情之間可以相互投胎轉(zhuǎn)世，如人來生做牛馬、牛馬來生做天人，小說家演繹的豬八戒投了母豬胎之類。當(dāng)然，最重要的，佛教對輪回持負(fù)面的看法，認(rèn)為三界如火宅，眾生周而復(fù)始沉溺其中而不能自拔，苦不堪言。寺院壁上常畫輪回圖，與防火反毒教育宣傳類似。既如此，又生出諸多問題。

輪回說首先是一個經(jīng)驗問題，即輪回是否屬于客觀的事實？畢竟很少有人體驗得到輪回，即便有人宣稱自己與眾不同，能夠感知前世甚至預(yù)知來生，他也無法客觀有力地予以證明。由此，一般認(rèn)為，輪回應(yīng)該撤出經(jīng)驗科學(xué)的討論范圍，退居純粹信仰的領(lǐng)域，信則有，疑則無。但其實問題并非如此簡單，舉個例子，兄弟姊妹在父母、家庭環(huán)境、教育條件相同的情況下，仍然會有先天的個性、愛好、能力的差異，這如何解釋？主輪回說者將之歸為宿習(xí)。如《大智度論》：“子同父母，好丑貧富，聰明暗鈍，各各不同，若無先世因緣者，不應(yīng)有異！”在《美諾篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口說了類似的話：“既然靈魂是不滅的，重生過多次，已經(jīng)在世界各地看過很多事物，學(xué)會了這些事物，那么探索和學(xué)習(xí)不過是回憶罷了。”迄今為止兩千多年來，盡管輪回尚未獲得經(jīng)驗的證實，但也不是經(jīng)驗或邏輯已經(jīng)證偽的問題。或者可以說，它仍然是一個科學(xué)應(yīng)該予以考察的真問題。

其次，輪回在佛教思想內(nèi)部還是一個兩難的哲學(xué)問題，即輪回與無我之間存在著天然的矛盾。而在主張靈魂輪回說的印度外道和古希臘人那里，不存在這個兩難。既然佛教否定自我，那么誰在輪回？誰為作者，誰為受者？主張輪回，則無我難以貫徹；主張無我，則輪回得不到落實。這一問題自部派佛教時代起困擾著佛教哲學(xué)家，各家各派都試圖給出自己的回答。代表者如犢子部，提出“非即蘊(yùn)離蘊(yùn)”的“補(bǔ)特伽羅”說。

蓋佛陀時代的外道學(xué)說，對自我的認(rèn)識不外乎兩大主張：一種是以婆羅門教為代表的神我說，認(rèn)為神我常在為生命的主宰，且其上尚有一恒常不變的大我即梵存在，人生的意義就是把個體的小我融入無限的、絕對的大我之中去，達(dá)到梵我合一。這就是佛教批評的“常見”。此類學(xué)說的問題是假定現(xiàn)實世界不真實，真實的是理想化的彼岸世界，看似高揚彼岸，實則否定此岸。另一種以順世外道為代表，認(rèn)為無所謂恒常，人生就是自無來，復(fù)歸于無，沒有什么永恒的東西存在。這屬于佛教所批評的“斷見”。一切唯物主義在闡述人生意義的時候，都不免陷入此種困境。他們所謂的意義都是外在的意義，我們個體生命的意義不在個體生命中，換言之個體生命并無意義。看似肯定此岸，實則墮入虛無。

犢子部所謂“非即蘊(yùn)”即反對順世派。順世派以五蘊(yùn)為“我”，用現(xiàn)在的話說認(rèn)為“我”不過就是物質(zhì)與精神的混合體。依此觀點，“我”將隨五蘊(yùn)朽滅而滅，即斷見。所謂“非離蘊(yùn)”則反對婆羅門教，他們認(rèn)為“我”外在于五蘊(yùn)，不依五蘊(yùn)而常存，即常見。玄奘及其弟子在解釋犢子派的觀點時說，佛教講無我，反對的是外道和常識所認(rèn)為的實體性的我——常見和斷見在這一點上看法并無二致——反對對我的執(zhí)著，以便從根源上斷除輪回。“補(bǔ)特伽羅”既不是五蘊(yùn)又不脫離五蘊(yùn)，這個“非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)”的“補(bǔ)特伽羅”才是真實的我，它是輪回的主體。因為有這個輪回的主體，我們的修行功業(yè)才不唐捐。故而輪回與無我在此獲得辯證統(tǒng)一。

《玄應(yīng)音義》解釋“補(bǔ)特伽羅”說：“‘補(bǔ)’此云數(shù)；‘特伽’此云取；羅，此云趣。云數(shù)取趣，謂數(shù)數(shù)往來諸趣也。”表面看來，這似乎只是玩了一個文字游戲，“補(bǔ)特伽羅”不過是“我”換了個馬甲，其實不然。“補(bǔ)特伽羅”并不具備肉體、靈魂或者二者之合這些實體屬性。義如其名，“補(bǔ)特伽羅”是“數(shù)”（反復(fù)不斷）“取”（執(zhí)取）“趣”（六道）的復(fù)合詞，即因執(zhí)取而反復(fù)往來于六道。無論是輪回還是解脫，皆因其作用而得以相續(xù)貫通。正如存在不同于存在者，存在通過存在者顯現(xiàn)，存在者因存在而在，作為執(zhí)取者的五蘊(yùn)和合的“我”不過是執(zhí)取的派生物，“補(bǔ)特伽羅”指的是“行”與“業(yè)”的持續(xù)作用，而不是作為作用結(jié)果的實體化的“我”。

當(dāng)然，佛教內(nèi)部對此看法并不一致，有部就予以明確反對，認(rèn)為犢子的說法難免會令人產(chǎn)生誤會，與外道混同。他們提出“四有說”，認(rèn)為生命可以分為生有、本有、死有、中有四個階段。中有又稱中陰，即人死后到下一期投胎之前的階段。在佛典中對中陰的描述五花八門，有的說法類似于靈魂，有的認(rèn)為“中陰”身心具有，只不過其色身微細(xì)，與鬼、神一樣，非肉眼所能見。還有大乘瑜伽行派主張的心識說、如來藏空性本體說等等，不一而足，哪一種更為究竟，見仁見智。

佛教傳入中國伊始，大家似乎還沒來得及回味這一哲學(xué)難題，就把注意力都集中到了輪回與因果業(yè)報的關(guān)系上。因為這兩點對中國人而言都是石破天驚、聞所未聞，“王公大人，視生死報應(yīng)之際，莫不矍然而自失焉”。早期文獻(xiàn)如《牟子理惑論》就拼命論證輪回的合理性，從而證明因果不虛、涅槃解脫。但他們似乎忘了“無我”的立場，又或者實在找不出其他更好的表述方式，只好給輪回設(shè)定了一個主體叫“魂神”，其中說：“魂神固不滅矣！但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當(dāng)死，種實豈有終已？”完全一套靈魂不朽說。東晉時代最著名的佛學(xué)大師慧遠(yuǎn)也是同樣的認(rèn)識水平，他所舉的著名譬喻說：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非后薪。”身體可以朽爛可以消失，但靈魂不滅，如同火從前薪傳到后薪一樣，輪回延續(xù)不斷。這段話再精煉概括一下，就是我們開頭提到的那句“此身雖異性長存”。

不過，“魂神”之類強(qiáng)調(diào)多了，難免與印度外道的神我、中國固有的鬼神說混為一團(tuán)，偏離了佛教緣起性空的根本立場，也就破壞了解脫道、菩提道的理論基礎(chǔ)，因為二道的出發(fā)點是破除我執(zhí)、法執(zhí)。所以禪宗說：“無量劫來生死本，癡人喚作本來人”。佛教從理論（名言方便）上施設(shè)一輪回承載者（“生死本”），是為了強(qiáng)調(diào)因果業(yè)報不虛，但如果我們把這一承載者誤解為“我”，則無異于作繭自縛，就好比陷入泥沼，奮力掙脫，卻反而陷得更深。電影《臥虎藏龍》里面說：“握緊拳頭，什么都沒有，松開十指，卻能擁有整個世界”，說的也是類似的道理。

最后，我們看看輪回的倫理學(xué)意義。輪回不是一個排他性的神學(xué)命題。大家只要腦補(bǔ)一下“吠陀天啟”或者“上帝造人”，就明白什么叫“排他性”了。輪回既非佛教發(fā)明，亦非佛教專利。換言之，輪回說是佛教理論的必要組成部分，沒有輪回說，佛教理論的大廈將傾，但是，主輪回說卻不等同于佛教。由此，我們可以探討輪回說的普遍價值。

從倫理學(xué)的角度而言，現(xiàn)代社會的一大特點就是個體權(quán)利與意識的自覺。由于大部分的傳統(tǒng)價值都是超越個體的、外在性的，他們在現(xiàn)代社會就很難喚起個體發(fā)自內(nèi)心的自覺維護(hù)。例如儒家所講的一些核心價值，三綱五常。在傳統(tǒng)的宗族社會，同姓宗族自覺地維護(hù)嫡系大宗的權(quán)威，甚至不惜犧牲自己的利益，這就不能用簡單的利益交換原則來說明，其更強(qiáng)的動力來自于行動背后觀念的支撐。當(dāng)代中國農(nóng)村出現(xiàn)的空巢老人、老人非正常死亡現(xiàn)象，應(yīng)該說是價值體系坍塌所造成的惡果。因此，如何在個體自我邏輯在先的現(xiàn)代社會建立起普遍價值就成了一個問題。

輪回說建立在個體的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)的是個體責(zé)任以及由個體出發(fā)兼及他人的責(zé)任。例如中國古代的佛教徒不但肯定基于血緣關(guān)系的孝道，還提倡超越血緣關(guān)系的大孝。佛教徒常常提到的“七世父母”的觀念，就超越了血緣與宗族的界限。而將如此廣泛的倫理對象聯(lián)系起來的，恰好是作為輪回“主體”的“我”。由“我”到“無我”，輪回說所具有的倫理學(xué)價值值得思考。