日本六朝史家、已故京都大學教授川勝義雄的名著《魏晉南北朝》（講談社《中國の歴史·3》，初版于1974年，2003年出版文庫本）已由筆者譯畢，將與中文世界的讀者見面。在埋首于譯事之際，作者對歷史的宏大思考仿佛時時在斗室中激起回蕩之聲，也引發了譯者對六朝文明的更深體會，以及作者所持“豪族共同體”學說的一些思索。

“政治史”與“文明史”的二重奏構想

不言而喻，人類歷史，尤其那些“重大事件”的歷史總是由權力和利益為主導，表現為政治軍事上的博弈甚至搏斗（在這個意義上，政治史，包括軍事史，本質上是一種權力史）。本書作為一部斷代史，對六朝的敘述也畢竟無法不以天下大事為基本的敘述框架。但是，正如作者開門見山指出的，魏晉南北朝，是一個“華麗的黑暗時代”。說黑暗，是因為其在政治上動蕩分裂、戰亂頻仍，各族之間紛爭不已。說華麗，則是因為中國的這一“中世”和歐洲的中世紀類似，甚至更為強烈地，在黑暗時代中開出了華麗的文明之花，舉凡詩文書畫、宗教文化等等領域，都在這一時代發展到了卓越的高峰。“華麗”與“黑暗”的對舉，鮮明地呈現出“政治”與“文明”這兩個維度之間的張力互動。這一點，從章節的構思上也鮮明地呈現出來。在綱領性的《緒言》中，作者設置的兩個小節正是：一、“中國史上的亂世”；二、“華麗的黑暗時代”。而全書的頭兩章則分別題為：第一章、“宏大的政治分裂時代”；第二章、“中國文明圈的擴大”。像本書這樣，開頭整整兩章從北方的胡族講到南方的蠻族，從東方的島國講到西域的商人，卻遲遲不肯開始按部就班敘述史事的斷代史著作，恐怕說得上是鳳毛麟角。而那正是作者必須要以千鈞筆力，劈頭展現給讀者的宏大構想所在。在綱領性的這兩章中，政治與文明的雙軌對峙一目了然。政治上的黑暗分裂，與文明上的擴散開花，這種“悖論式的現象”，正是全書展開論述的基點。何以在政治上分裂爭亂的“黑暗時代”，卻綻放了如此華麗的文明之花？貫穿全書的這一核心追問，說得更徹底一點的話，其實質就是政治史與文明史的交織生克，是權力史觀與文化史觀的角力共存。

在我們熟悉的斷代史書寫模式中，要么就是以經濟政治上的大事為中心組織框架，不遑論及文藝余事；要么就是分章羅列，給文學藝術一兩章的地位，與經濟政治等方面的內容互不干涉。像作者這樣，在綜合性地觀照魏晉南北朝這一時代時，同時奏響“政治史”和“文明史”二重奏的構思，不能不說非常罕有。考慮到作者身為京都學派東洋史學的第三代中堅人物，不難想到，這當中有著京都學派開山內藤湖南獨特的“文化史觀”的深刻浸染。在日本戰前、戰后學界，京都學派這種以“文化”為核心理解人類歷史的立場，就曾與重視社會經濟基礎的馬克思主義史家發生過多次論戰。不過在此之外，恐怕還有著作者本人更獨特的理由所在。作為一位日本學者，川勝義雄對本國歷史的熟諳自不待言。而他本人與歐洲漢學界交往密切，曾兩度前往法國訪學，所供職的京都大學人文科學研究又匯聚了西洋文史哲學的各界名家，對歐洲古典歷史文化也造詣頗深。故而本書雖以“魏晉南北朝”為題，但作者筆觸所至，卻時時超越六朝的時空所限，而是旁及西域，遠航歐洲；上溯秦漢，援證東瀛。舉凡日本平安時代的公卿形態、美國西部牛仔片中的殖民開拓、希臘羅馬時代的地中海文化等等，形形色色可供比較視野，幫助理解六朝事象的知識，均被納入作者編織的斑斕圖景當中。不難想見，在這種超越國界、超越時代的巨大視野下，作者的思考已不可能僅僅局限在王朝更替、權力斗爭等短時段的紛紜人事層面。然則在權力博弈的事件鏈條之下，如何勾連融貫文明性的思考，讓深處潛流的文明之力穿透表層而清晰呈現？不言而喻會成為作者解釋歷史時的重要著力點。而正是這一“政治史”與“文明史”的二重奏，成就了本書最意味深長的基調。

“文明史”與“政治史”之間相互聯結影響，而又往往并不同步，反倒是此消彼伏，交錯搏擊，甚至成為“禍兮福所倚”式的歷史發展模式。這可以說就作者在本書中給予了最多筆墨，也最有感染力的靈魂所在。眾所周知，在西晉末年五胡亂華之際，晉瑯邪王司馬睿幾乎是赤手空拳渡江南下，在江南延續了晉朝命脈。而在當時的江南，豪強林立，豪族擁有強大的軍事力量，足可以自發組織聯軍保土御敵。然而在如此強弱對比懸殊的情形下，江南豪族卻仍然選擇了向司馬睿俯首跪拜，支持其在江南建立起新的流亡政府，并將江南社會改造為西晉式的貴族制體制。在作者看來，其關鍵正在于北方貴族利用晉朝正統權威和先進的鄉論主義意識形態壓制了軍事力量占優的南方豪族。這可以說是文化優勢壓制了武力強權的一個經典案例。

而另外的一些時候，文明則不得不屈服于軍政獨裁之下。典型的表現，就見于這段壯麗歷史的落幕時刻。在南朝陳、北齊、北周三國銜尾互斗的過程中，最終由北周擷取了勝利的果實，開創出新的大統一時代。作者反復強調，在當時的南朝，已經過梁代文化的高度成熟，貨幣經濟也發展到異常的高度；而北齊同時受惠于南朝文化和經由突厥而來的胡商經濟，也有類似的發展。而恰恰是這種經濟文化生活上的發達，使得陳和北齊無法消弭各勢力間的爭斗，只能在沉溺在享受與內耗中衰弱下去；而人口、經濟、文化都最為貧弱的北周，卻得以平衡、統合胡漢勢力，打造出軍政合一的軍國主義體制，擊敗對手。這樣勾勒出來的的歷史圖景，無疑會讓我們立刻想起七百年前上演過的相似一幕：正是文化落后被視同野獸的秦國，最終席卷東方六國而一統天下。作者并不回避一個基本事實：這種“野蠻”“貧乏”往往會提供締造一個武力強國的原動力，使落后國家反而可能在政治上軍事上戰勝發達國家。但同時，他也沒有采取在許多學者身上習見的那種非此即彼的單線思維方式，因為某國在政治軍事上取得了勝利，便對其屈膝跪拜，謳歌贊揚其進步性，甚至努力從中尋求歷史發展的必然規律。在這一點上，“二重奏”式的史觀可以說為作者提供了一個絕好的平衡點。

當這種“文明”vs.“政治”雙軌史觀被置于更為廣闊的跨越性視野中時，便喚起了更為深沉微妙的意味。文明價值的攜帶與重生，與政治上的一時成敗之間，并非只在雙方直接對沖的場合才表現出來。如上所述，作者的思維方式有著明顯的內藤式痕跡，但他并未株守前輩的成說，而是使這一學說延伸到了新的方向。如學界已經熟知的，在內藤湖南的中國史分期學說中，東漢至中唐被定義為中國的中世時代。從中國內部的社會構造而言，這一時期被認為是貴族文化的時代；而從外部同時也是與上古時代相對應的因素來說，則是上古期受到華夏文化擴張的刺激而成長的異族，反過來壓縮華夏，使之收縮的時代。內藤湖南所觀察的版圖，在于漢人政權與五胡十六國。這當然是作者史觀的重心之一，也是他花費了許多篇幅來著墨的部分。但當眼光越過中國國境內的漢胡之爭，進一步越過大陸邊境接鄰的塞外異族時，時代性質的判斷卻奇異地發生了逆轉。在第二章敘述三韓、日本等更外圍的“東方異族”受中國文明刺激而成長為國家的視野下，魏晉南北朝不復是“華夏文明內縮”的時代，而恰恰相反，變成了擴散和膨脹——

各民族所汲取的華夏文明成為了促使這一東亞世界成立的共通要素；在形成適合各自土壤的胡族、漢族混合文化的過程中，他們是將漢族文明的一方當作共通媒介來相互聯系的。在這一點上，不妨說六朝時代是華夏文明的巨大擴散期；而站在華夏文明的立場上來看的話，則是其巨大的膨脹期。……漢族的政治力量衰退期，反而成為了漢族的文明膨脹期。（文庫本頁65-66）

在直接與中國接壤，可以武力直接取而代之的條件下，異族入侵造成了政治分裂；而在軍事力量無法、或不足以直接入侵中國的條件下，異族接受到的便主要是意識形態上更高級的文明之力，這種力量牽引著他們的腳步，追隨中國走上了建國之路。換言之，內藤湖南所注目的上古時代華夏文明外擴，盡管在中世已轉換成了邊緣民族的對內反壓迫；但在更外圍的世界中，這一外擴趨勢卻仍如漣漪般逐層傳遞，持續輻射其能量（這也正是內藤史觀的內部邏輯）。這樣的觀察，不能不說背后仍潛藏著“文化史觀”的巨大威力。從政治史的角度理解，魏晉南北朝當然是漢人政權搖搖欲墜，無復秦漢威光的時代，稱之為“內縮”絲毫不錯；然而在超越了權力之爭的文明生命力層面，盡管發生在朝鮮半島與遙遠海島上的事情已和某個實際的“中國人”或“中國朝廷”幾乎毫無關連，卻不可否認正是中國文明的能量，宛如通過站站傳遞的火炬一般，穿越天海而在異邦創造了歷史。這種看不見的“文明擴散”或“文明膨脹”，毋寧說在某種意味上更具有恒久的歷史實體價值。

中世知識人：聯結政治史與文明史的平衡點

如前所言，本書中的一個核心命題是“華麗的黑暗時代”。而在這一命題之下，通過對比日本、西歐的歷史，作者川勝義雄旗幟鮮明地提出了兩個基本問題。對這兩個問題的追尋求解，可以說貫穿全書，串聯起作者對這一時代所有觀察、敘事的脈絡：

一、在戰亂頻仍、武力稱雄的六朝亂世，為何武士最終卻無法（像日本中世以后那樣）成為穩定的統治階級，而最終非得依靠文化統治，向文人貴族轉化不可？

二、何以地中海世界的羅馬古典文明，在遭受北方“蠻族”入侵時崩潰消亡，而面臨著相似狀況的中國，雖然上古秦漢帝國同樣因北方“蠻族”入侵而陷入政治亂局，但古典文明卻仍然延續下來，甚至發展得更為壯大？

為了解答這些問題，作者最終尋求到的解答關鍵，就是六朝時代的“知識人”——這個階層隨不同場合及學說，擁有各種各樣不盡重合的變體：一般稱為“士族”“士大夫”；著重于其文化性時又是“文人”；用京都學派的術語來說，叫做“貴族”；而豪族共同體論中則稱為“豪族”。正是這一階層及其中人物，在漢末大亂中堅守儒家共同體信念，作為清流身遭黨錮；也是他們在五胡十六國蹂躪中原時，攜帶著先進的文化技術流入東北，將知識和信仰傳遞到東方。在東晉面臨北方強敵時，力挽狂瀾的，是他們當中的王導和謝安；在宋齊下剋上的浪潮中，致力于重建新朝秩序的，也是他們當中的蕭衍、范云和沈約。而作者的這一立場，更直接與其所屬京都學派的“中世貴族社會論”血脈相連，支撐在“知識人”的背后的，是那個時代的基本骨架，門閥貴族社會——

這樣的文人貴族層，超越了國家興亡而長久延續。他們正是在這漫長亂世中強韌地堅守著華夏文明，并進而使其發展壯大的中流砥柱。所謂華夏文明的強韌性，一言以概之，正是源于作為其擔當者的知識人的強韌性，源于支撐著這些知識人的漢族社會的存在方式，而這與所謂“貴族制社會”是深深地聯系在一起的。（頁9）

然而，像這樣的言論，對二十世紀以后的中國人而言恐怕是相當陌生的，甚至多少不免有些“外國友人過獎了”的受寵若驚。試觀一百年來的史學著作，不管是新文化運動催生的現代史學，還是社會主義意識形態下的馬克思主義史學，哪有一種是把這些腐朽沒落、百無一用的文人士族當正面形象的？不打倒在地再踏上一千只腳就已經很幸運了。“創造歷史的是人民群眾”“東晉南朝的腐朽文化需要北方游牧民族的新鮮血液來拯救”，這些才是我們熟悉的話語。我無意于一面倒地贊揚作者的這種立場，甚至對一字一句地推敲過全書的譯者而言，這種觀點都不是那么容易接受的。但這種通過異文明比較而呈現的聲音，至少可能讓我們開始思索一些東西：為什么本來應該是救世主的北朝文化，卻迅速地被南朝毒藥腐蝕同化了？腐朽沒落的文化形態，為什么會對那個時代的人具有如此巨大的吸引力？這樣的東西，真的是那么一無是處的嗎？如果我們未必還要像五四前輩那樣把中國傳統文化看作一無是處，那么六朝貴族除了腐朽惰性的剝削生活，除了對家族門閥的頑固維護之外，他們的身上是否也有著值得肯定的文明價值？

當然，作者盡管如此“反彈琵琶”式地論說了貴族及貴族文化的正面價值，卻也并未就此拜倒在他們裙下，一味謳歌不已；而是清晰地體認到他們在精神文明層面的堅韌厚重，與政治層面上的軟弱失敗，是二者并存的。正如第八章敘述侯景之亂后貴族階層的沒落，作者深有感觸地渲染了貴族們因失去實際政治經濟能力而無力應對殘酷現實的慘象。陳朝雖然還有若干王謝子弟擔任高官，但卻已不復能對實際政事發揮作用——

這一班鄉野武士之所以要待殘存的若干貴族以高位，不過是想替他們的政府添上些壁花龕爐般的文化裝飾罷了。因為在荒涼的戰亂之后，還能傳留昔日黃金時代所凝練的文化氣息的人物，畢竟還是有他們的稀缺價值。對距離文化遙遠的鄉野武士來說，這種東西令人輕蔑，有其弊端，然而另一方面，這畢竟又象著征令人心折的美的價值。（頁287-288）

這種評論既正視了貴族已墮落成歷史芻狗的現實，又對其曾經作為歷史主體的輝煌絢爛深懷惋惜，不因此一筆抹殺其所代表的文化價值。政治史視角與文化史視角在相互碰撞的同時又相互融合，照亮了復雜縱深的歷史地層。對六朝士族這種深沉矛盾的喟嘆，在中國史家筆下同樣不容易見到；然而在日本史著作中，類似的感觸卻隨處可見——被中世武士取其位而代之的天皇與貴族公卿，正是在高貴地位的外觀裝飾下，作為文化擺設過著黑暗貧困、寄人籬下的痛苦生活。這與南朝貴族的遭遇可謂異曲同工。而著名的日本文化史家家永三郎更在《貴族論》中指出：貴族文化一方面逐步被新興的武士文化所取代，然而另一方面，由昔日光榮結晶成的貴族文化，卻仍然在多方面成為武士文化艷羨取法的典則，“貴族文化即使在離開了貴族階級這一社會性根基之后，仍然漸次為新興指導階級的文化建設注入豐富的營養，以此對日本文化的發達做出貢獻”。政治史與文化史的分別實現與價值錯位，在此得到了微妙的呈現。

未完成的學說：“貴族-豪族”還是“知識人”？

熟悉京都學派東洋史學的讀者應當不難想及，這種以“知識人”為歷史焦點的思考方式，與谷川道雄、川勝義雄共同提倡的“豪族共同體論”必定有著深層的聯系。這一學說認為，六朝時期的地方豪族由于受到來自鄉村共同體的抵抗，而無法徹底發展為封建領主，不得不轉向與自耕農妥協共存之道，負擔起文化指導的職能，發展為文人性的貴族。而 “中世知識人”，不妨說正是這種“豪族—文人貴族”的另一種表述。

當然，這一學說是否真的能夠普遍成立？無論日本還是中國學界都一直沒有停止過質疑反思之聲。包括這種田園式的“指導與被指導”關系是否足以概括當時豪族與自耕農的關系，自耕農階層同樣壯大的其他時期為何沒有催生出類似的貴族階層等，都還有繼續討論的余地。而同樣容易惹起當今六朝史學者（尤其偏重于北朝研究者）的商榷的，是本書中作者針對十六國至北朝一脈所采取的理解立場。和當代中國史家相比，作者在這方面的立場毋寧說更接近于中國的傳統史家——漢人士大夫代表著更先進更高等級的文明，而胡族國家則有其體質上難以回避的先天性缺陷：所謂“宗室性軍事封建制”，使得五胡各國始終無法擺脫部族強人內部自相殘殺，政權墮落為各謀私利工具的命運。這一命運，每當胡族統治者接受漢文明程度較深時，例如苻堅和魏孝文帝的情形，便較可避免（但相應地則會產生過度理想化而無視現實的弊病）。這無疑是把漢文明當成了那個時代的最高標準，而將其他種族社會置于學習者的立場。不論學習了漢文明后會成功還是會失敗，在作者的歷史想象中，時代的目光總是匯聚流向漢文明這一輝煌中心的。這樣一種具備鮮明的文明價值評判的視角，恐怕不免于為今日的相對論者所譏。

不過，如果像作者一樣，將中國-邊緣異族-周邊異國結合成一個大型的文明漣漪來看待的話，他的這種想法也就未必那么難以理解了。無論我們今天如何痛烈地自省也好，信奉文化相對主義也罷，在一千多年以前的東亞世界，中國相對于周邊各國，作為文明中心而被仰視卻是不爭的歷史事實，那是不以后世人的價值審判為轉移的。而相對于五胡色彩濃烈的北朝，南朝當然是較多地保存了所謂“華夏正統”因素的一方。換言之，如果選擇“政權”“人民”等角度切入，我們對南北朝史的詮釋可以完全不同甚至對立于作者；但只要和作者一樣以“知識人”所肩負的文明為核心去理解歷史，恐怕很難不得出和他相似的結論。立場的分歧，背后隱藏著的其實是視域的差異，是將什么和什么放在一起來衡量比對的問題。東晉南朝的孱弱，在與十六國北朝的戰爭勝負中會無可辯駁地呈現出來；而東晉南朝的強大，卻要放在與東亞各國的文明影響關系中才能看得透徹。

和這種可以基于立場轉換而消解的觀點差異相比，本書毋寧說透露出了川勝史學與“豪族共同體論”之間更深層次、更具必然性的理論架構內部矛盾。那就是，六朝時期的士族，到底是應當從豪族-貴族，亦即掌握地方-中央權力（包括政治經濟乃至文化的權力）的特權階層角度去理解；還是更應當從教養人-知識人，亦即作為一種文明中身負文化價值的特定階層去把握？

在本書中著力抒寫的，正是后一種以文化輻射力為準則的探索立場。這種文明之力的堅韌擔當，讓秦漢古典文明歷經戰火而在江南延續重生；這種文明之力的崩潰流散，則將火炬傳遞到了中國周邊的后發文明手中。在這種論述思路中，“知識人”其實已經超越了社會科學中所界定的特定社會階層，而成為了一種符號性的“文明”表現者和擔當者。這一闡發實際上和一般所理解的“豪族共同體論”已經有了相當重要的分歧——盡管這種分歧已經通過作者盡可能巧妙精致的論述，被小心翼翼地彌合起來了。“豪族共同體論”強調的是鄉里社會中的豪族與小農之間的共同體關系，這種關系中的一個重要側面固然是豪族作為“文化指導者”居于小農之上，得到小農的信服追隨，但這種文化形象是被置于“豪族—小農”的相互關系中展開的。所謂“豪”本身并不必然包含著“文”這一素質，毋寧說在漢語語感中，這兩者往往是相互沖突的——所謂豪族和小農之間是否真是如此普遍地存在這種田園式的“指導與被指導關系”，也正是過去中日學界對這一理論抱有疑慮的原因所在。誠如作者自己在第三章中所著重論述的，“豪族”并不都是維護鄉里共同體，堅守儒家倫理的文化型士大夫；而反過來，有文化的士人反而往往是清貧隱居的“逸民”，甚至像鄭玄那樣起自傭工的大學者。因此“豪”與“文”之間其實是無法等同視之的，只是在一定范圍內重合在相同人群身上而已。當這一關系被限制在共同體論內部關系的一個側面看待時，并不會發生嚴重的問題（不文的豪族會被視為共同體的破壞因素而被排除出這一關系），但如果將“文化人”“士大夫”從中抽取出來，獨立作為時代的中心要素予以觀察時，事情就變化了。因為此時“文明”及文明的守護者“士族”面臨的就不僅僅是“豪族—小農”關系，而是來自四面八方的各種關系——文化統一與政治分裂、文明捍衛者與破壞固有文化秩序的“蠻族”、先進文明與后進文明的提攜與摩擦、人文中心與邊緣流散、國境之內與四鄰周邊……其所涉及的關系遠遠超出了豪族共同體論固有的論域，而演進為一種新的文化史觀。而這才真正是本書所著力書寫的方向。

就這一意義來說，我們實在不免要為川勝義雄感到惋惜，因為他原本大可以發展出一套超越共同體論的學說，旗幟鮮明地為六朝史提出一個更富有延展性開放性，同時也更符合六朝文獻特性的觀察焦點——畢竟那個時代留下來的材料，正都是由這一階層自己來書寫的。但他卻最終未能擺脫這一框架，而使得自己的學說停滯在了一種蛻變不完全的中間形態，也使相關論說出現了搖擺游移的縫隙。

那么，作者為何沒能直率地以“知識人”的文明史來搭建自己史觀的基本框架呢？可以考慮到的理由包括兩點。其一，當然是他和谷川的深摯友情。兩位戰友一同探索出來的豪族共同體論框架彌足珍貴，假令——只能是假令——作者真的已經意識到自己思想的展開方向未必與豪族共同體論完全一致，恐怕他也狠不下心來出手挑戰這一理論，而會寧可選擇在既有學說框架下微調。這自是人之常情，不難理解。其二，也許更嚴重的制約來自那個時代的大環境。那是一個馬克思主義史學占據絕對主流的時代，“人民群眾”才是無可置疑的歷史主體、歷史推動力。“知識分子”怎么能被當成歷史主角呢？在《結語》中，作者其實已經委婉地表達了這種無奈——

“推動歷史的是人民群眾”，這是人們常常掛在嘴邊的口號。而在本書中，我毋寧說卻是將重點置于文明的中堅承擔者，文人貴族/知識人的身上，去追蹤歷史的展開。這一立場或許會招來非議，以為是在與上面的口號反其道而行之。然而，如果只是一味地把“民眾”“人民”之類的詞匯抽象出來夸夸其談，“推動歷史的人民群眾”的具體形象卻反而會在不知不覺中消失不見。要真正接近過去時代的“民眾”，唯一的辦法就是時常關注：民眾的意志在種種歷史現象當中，究竟是以怎樣的具體形態展現的？（頁427）

無法公然挑戰“人民史觀”的作者，只能采取迂回戰術，聲稱人民群眾固然才是推動歷史的真正力量，然而六朝史料中卻根本未曾留下多少“人民”的痕跡，為了避免抽象空談，知識人正可以視為“民眾意志”在歷史現象中展現的“具體形態”反映——歸根結底，不就是因為人民群眾選擇了知識人來作為他們的指導者，知識人才得以維持如此強大的力量嗎？

這種辯論邏輯在今天看來，已經迂闊得有些可笑。然而身處那個時代的川勝們，卻只能采取這樣曲折隱晦的苦斗姿態。川勝學說體系中的曖昧之處，至少相當程度地應該在這一了解之同情的基礎上予以把握。時至今日，我們也許已經足夠幸運，無需像作者一樣為了說服自己配合“人民史觀”而煩惱；因而也就應該更能夠剝去具有時代性的修辭外衣，直接前往作者真正希望抵達的新起點。在這種新的學說中，階層、集團、生產關系實際上都已經讓出了核心支點的位置，“文化”的力量、“文明”的延續，成為了各種力量纏繞作用的中心光點。這顯然不是六朝史研究的唯一可能出發點；但是，只要采取和作者同樣的比較文明、比較歷史視野，這一命題就會頓時光芒四射地凸顯出來，成為我們無法回避的根本性追問焦點所在。這或許就是本書留給我們的，最為余味深長的展望課題吧。