日本六朝史家、已故京都大學(xué)教授川勝義雄的名著《魏晉南北朝》（講談社《中國の歴史·3》，初版于1974年，2003年出版文庫本）已由筆者譯畢，將與中文世界的讀者見面。在埋首于譯事之際，作者對歷史的宏大思考仿佛時時在斗室中激起回蕩之聲，也引發(fā)了譯者對六朝文明的更深體會，以及作者所持“豪族共同體”學(xué)說的一些思索。

“政治史”與“文明史”的二重奏構(gòu)想

不言而喻，人類歷史，尤其那些“重大事件”的歷史總是由權(quán)力和利益為主導(dǎo)，表現(xiàn)為政治軍事上的博弈甚至搏斗（在這個意義上，政治史，包括軍事史，本質(zhì)上是一種權(quán)力史）。本書作為一部斷代史，對六朝的敘述也畢竟無法不以天下大事為基本的敘述框架。但是，正如作者開門見山指出的，魏晉南北朝，是一個“華麗的黑暗時代”。說黑暗，是因為其在政治上動蕩分裂、戰(zhàn)亂頻仍，各族之間紛爭不已。說華麗，則是因為中國的這一“中世”和歐洲的中世紀(jì)類似，甚至更為強烈地，在黑暗時代中開出了華麗的文明之花，舉凡詩文書畫、宗教文化等等領(lǐng)域，都在這一時代發(fā)展到了卓越的高峰。“華麗”與“黑暗”的對舉，鮮明地呈現(xiàn)出“政治”與“文明”這兩個維度之間的張力互動。這一點，從章節(jié)的構(gòu)思上也鮮明地呈現(xiàn)出來。在綱領(lǐng)性的《緒言》中，作者設(shè)置的兩個小節(jié)正是：一、“中國史上的亂世”；二、“華麗的黑暗時代”。而全書的頭兩章則分別題為：第一章、“宏大的政治分裂時代”；第二章、“中國文明圈的擴大”。像本書這樣，開頭整整兩章從北方的胡族講到南方的蠻族，從東方的島國講到西域的商人，卻遲遲不肯開始按部就班敘述史事的斷代史著作，恐怕說得上是鳳毛麟角。而那正是作者必須要以千鈞筆力，劈頭展現(xiàn)給讀者的宏大構(gòu)想所在。在綱領(lǐng)性的這兩章中，政治與文明的雙軌對峙一目了然。政治上的黑暗分裂，與文明上的擴散開花，這種“悖論式的現(xiàn)象”，正是全書展開論述的基點。何以在政治上分裂爭亂的“黑暗時代”，卻綻放了如此華麗的文明之花？貫穿全書的這一核心追問，說得更徹底一點的話，其實質(zhì)就是政治史與文明史的交織生克，是權(quán)力史觀與文化史觀的角力共存。

在我們熟悉的斷代史書寫模式中，要么就是以經(jīng)濟政治上的大事為中心組織框架，不遑論及文藝余事；要么就是分章羅列，給文學(xué)藝術(shù)一兩章的地位，與經(jīng)濟政治等方面的內(nèi)容互不干涉。像作者這樣，在綜合性地觀照魏晉南北朝這一時代時，同時奏響“政治史”和“文明史”二重奏的構(gòu)思，不能不說非常罕有。考慮到作者身為京都學(xué)派東洋史學(xué)的第三代中堅人物，不難想到，這當(dāng)中有著京都學(xué)派開山內(nèi)藤湖南獨特的“文化史觀”的深刻浸染。在日本戰(zhàn)前、戰(zhàn)后學(xué)界，京都學(xué)派這種以“文化”為核心理解人類歷史的立場，就曾與重視社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的馬克思主義史家發(fā)生過多次論戰(zhàn)。不過在此之外，恐怕還有著作者本人更獨特的理由所在。作為一位日本學(xué)者，川勝義雄對本國歷史的熟諳自不待言。而他本人與歐洲漢學(xué)界交往密切，曾兩度前往法國訪學(xué)，所供職的京都大學(xué)人文科學(xué)研究又匯聚了西洋文史哲學(xué)的各界名家，對歐洲古典歷史文化也造詣頗深。故而本書雖以“魏晉南北朝”為題，但作者筆觸所至，卻時時超越六朝的時空所限，而是旁及西域，遠(yuǎn)航歐洲；上溯秦漢，援證東瀛。舉凡日本平安時代的公卿形態(tài)、美國西部牛仔片中的殖民開拓、希臘羅馬時代的地中海文化等等，形形色色可供比較視野，幫助理解六朝事象的知識，均被納入作者編織的斑斕圖景當(dāng)中。不難想見，在這種超越國界、超越時代的巨大視野下，作者的思考已不可能僅僅局限在王朝更替、權(quán)力斗爭等短時段的紛紜人事層面。然則在權(quán)力博弈的事件鏈條之下，如何勾連融貫文明性的思考，讓深處潛流的文明之力穿透表層而清晰呈現(xiàn)？不言而喻會成為作者解釋歷史時的重要著力點。而正是這一“政治史”與“文明史”的二重奏，成就了本書最意味深長的基調(diào)。

“文明史”與“政治史”之間相互聯(lián)結(jié)影響，而又往往并不同步，反倒是此消彼伏，交錯搏擊，甚至成為“禍兮福所倚”式的歷史發(fā)展模式。這可以說就作者在本書中給予了最多筆墨，也最有感染力的靈魂所在。眾所周知，在西晉末年五胡亂華之際，晉瑯邪王司馬睿幾乎是赤手空拳渡江南下，在江南延續(xù)了晉朝命脈。而在當(dāng)時的江南，豪強林立，豪族擁有強大的軍事力量，足可以自發(fā)組織聯(lián)軍保土御敵。然而在如此強弱對比懸殊的情形下，江南豪族卻仍然選擇了向司馬睿俯首跪拜，支持其在江南建立起新的流亡政府，并將江南社會改造為西晉式的貴族制體制。在作者看來，其關(guān)鍵正在于北方貴族利用晉朝正統(tǒng)權(quán)威和先進的鄉(xiāng)論主義意識形態(tài)壓制了軍事力量占優(yōu)的南方豪族。這可以說是文化優(yōu)勢壓制了武力強權(quán)的一個經(jīng)典案例。

而另外的一些時候，文明則不得不屈服于軍政獨裁之下。典型的表現(xiàn)，就見于這段壯麗歷史的落幕時刻。在南朝陳、北齊、北周三國銜尾互斗的過程中，最終由北周擷取了勝利的果實，開創(chuàng)出新的大統(tǒng)一時代。作者反復(fù)強調(diào)，在當(dāng)時的南朝，已經(jīng)過梁代文化的高度成熟，貨幣經(jīng)濟也發(fā)展到異常的高度；而北齊同時受惠于南朝文化和經(jīng)由突厥而來的胡商經(jīng)濟，也有類似的發(fā)展。而恰恰是這種經(jīng)濟文化生活上的發(fā)達，使得陳和北齊無法消弭各勢力間的爭斗，只能在沉溺在享受與內(nèi)耗中衰弱下去；而人口、經(jīng)濟、文化都最為貧弱的北周，卻得以平衡、統(tǒng)合胡漢勢力，打造出軍政合一的軍國主義體制，擊敗對手。這樣勾勒出來的的歷史圖景，無疑會讓我們立刻想起七百年前上演過的相似一幕：正是文化落后被視同野獸的秦國，最終席卷東方六國而一統(tǒng)天下。作者并不回避一個基本事實：這種“野蠻”“貧乏”往往會提供締造一個武力強國的原動力，使落后國家反而可能在政治上軍事上戰(zhàn)勝發(fā)達國家。但同時，他也沒有采取在許多學(xué)者身上習(xí)見的那種非此即彼的單線思維方式，因為某國在政治軍事上取得了勝利，便對其屈膝跪拜，謳歌贊揚其進步性，甚至努力從中尋求歷史發(fā)展的必然規(guī)律。在這一點上，“二重奏”式的史觀可以說為作者提供了一個絕好的平衡點。

當(dāng)這種“文明”vs.“政治”雙軌史觀被置于更為廣闊的跨越性視野中時，便喚起了更為深沉微妙的意味。文明價值的攜帶與重生，與政治上的一時成敗之間，并非只在雙方直接對沖的場合才表現(xiàn)出來。如上所述，作者的思維方式有著明顯的內(nèi)藤式痕跡，但他并未株守前輩的成說，而是使這一學(xué)說延伸到了新的方向。如學(xué)界已經(jīng)熟知的，在內(nèi)藤湖南的中國史分期學(xué)說中，東漢至中唐被定義為中國的中世時代。從中國內(nèi)部的社會構(gòu)造而言，這一時期被認(rèn)為是貴族文化的時代；而從外部同時也是與上古時代相對應(yīng)的因素來說，則是上古期受到華夏文化擴張的刺激而成長的異族，反過來壓縮華夏，使之收縮的時代。內(nèi)藤湖南所觀察的版圖，在于漢人政權(quán)與五胡十六國。這當(dāng)然是作者史觀的重心之一，也是他花費了許多篇幅來著墨的部分。但當(dāng)眼光越過中國國境內(nèi)的漢胡之爭，進一步越過大陸邊境接鄰的塞外異族時，時代性質(zhì)的判斷卻奇異地發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。在第二章敘述三韓、日本等更外圍的“東方異族”受中國文明刺激而成長為國家的視野下，魏晉南北朝不復(fù)是“華夏文明內(nèi)縮”的時代，而恰恰相反，變成了擴散和膨脹——

各民族所汲取的華夏文明成為了促使這一東亞世界成立的共通要素；在形成適合各自土壤的胡族、漢族混合文化的過程中，他們是將漢族文明的一方當(dāng)作共通媒介來相互聯(lián)系的。在這一點上，不妨說六朝時代是華夏文明的巨大擴散期；而站在華夏文明的立場上來看的話，則是其巨大的膨脹期。……漢族的政治力量衰退期，反而成為了漢族的文明膨脹期。（文庫本頁65-66）

在直接與中國接壤，可以武力直接取而代之的條件下，異族入侵造成了政治分裂；而在軍事力量無法、或不足以直接入侵中國的條件下，異族接受到的便主要是意識形態(tài)上更高級的文明之力，這種力量牽引著他們的腳步，追隨中國走上了建國之路。換言之，內(nèi)藤湖南所注目的上古時代華夏文明外擴，盡管在中世已轉(zhuǎn)換成了邊緣民族的對內(nèi)反壓迫；但在更外圍的世界中，這一外擴趨勢卻仍如漣漪般逐層傳遞，持續(xù)輻射其能量（這也正是內(nèi)藤史觀的內(nèi)部邏輯）。這樣的觀察，不能不說背后仍潛藏著“文化史觀”的巨大威力。從政治史的角度理解，魏晉南北朝當(dāng)然是漢人政權(quán)搖搖欲墜，無復(fù)秦漢威光的時代，稱之為“內(nèi)縮”絲毫不錯；然而在超越了權(quán)力之爭的文明生命力層面，盡管發(fā)生在朝鮮半島與遙遠(yuǎn)海島上的事情已和某個實際的“中國人”或“中國朝廷”幾乎毫無關(guān)連，卻不可否認(rèn)正是中國文明的能量，宛如通過站站傳遞的火炬一般，穿越天海而在異邦創(chuàng)造了歷史。這種看不見的“文明擴散”或“文明膨脹”，毋寧說在某種意味上更具有恒久的歷史實體價值。

中世知識人：聯(lián)結(jié)政治史與文明史的平衡點

如前所言，本書中的一個核心命題是“華麗的黑暗時代”。而在這一命題之下，通過對比日本、西歐的歷史，作者川勝義雄旗幟鮮明地提出了兩個基本問題。對這兩個問題的追尋求解，可以說貫穿全書，串聯(lián)起作者對這一時代所有觀察、敘事的脈絡(luò)：

一、在戰(zhàn)亂頻仍、武力稱雄的六朝亂世，為何武士最終卻無法（像日本中世以后那樣）成為穩(wěn)定的統(tǒng)治階級，而最終非得依靠文化統(tǒng)治，向文人貴族轉(zhuǎn)化不可？

二、何以地中海世界的羅馬古典文明，在遭受北方“蠻族”入侵時崩潰消亡，而面臨著相似狀況的中國，雖然上古秦漢帝國同樣因北方“蠻族”入侵而陷入政治亂局，但古典文明卻仍然延續(xù)下來，甚至發(fā)展得更為壯大？

為了解答這些問題，作者最終尋求到的解答關(guān)鍵，就是六朝時代的“知識人”——這個階層隨不同場合及學(xué)說，擁有各種各樣不盡重合的變體：一般稱為“士族”“士大夫”；著重于其文化性時又是“文人”；用京都學(xué)派的術(shù)語來說，叫做“貴族”；而豪族共同體論中則稱為“豪族”。正是這一階層及其中人物，在漢末大亂中堅守儒家共同體信念，作為清流身遭黨錮；也是他們在五胡十六國蹂躪中原時，攜帶著先進的文化技術(shù)流入東北，將知識和信仰傳遞到東方。在東晉面臨北方強敵時，力挽狂瀾的，是他們當(dāng)中的王導(dǎo)和謝安；在宋齊下剋上的浪潮中，致力于重建新朝秩序的，也是他們當(dāng)中的蕭衍、范云和沈約。而作者的這一立場，更直接與其所屬京都學(xué)派的“中世貴族社會論”血脈相連，支撐在“知識人”的背后的，是那個時代的基本骨架，門閥貴族社會——

這樣的文人貴族層，超越了國家興亡而長久延續(xù)。他們正是在這漫長亂世中強韌地堅守著華夏文明，并進而使其發(fā)展壯大的中流砥柱。所謂華夏文明的強韌性，一言以概之，正是源于作為其擔(dān)當(dāng)者的知識人的強韌性，源于支撐著這些知識人的漢族社會的存在方式，而這與所謂“貴族制社會”是深深地聯(lián)系在一起的。（頁9）

然而，像這樣的言論，對二十世紀(jì)以后的中國人而言恐怕是相當(dāng)陌生的，甚至多少不免有些“外國友人過獎了”的受寵若驚。試觀一百年來的史學(xué)著作，不管是新文化運動催生的現(xiàn)代史學(xué)，還是社會主義意識形態(tài)下的馬克思主義史學(xué)，哪有一種是把這些腐朽沒落、百無一用的文人士族當(dāng)正面形象的？不打倒在地再踏上一千只腳就已經(jīng)很幸運了。“創(chuàng)造歷史的是人民群眾”“東晉南朝的腐朽文化需要北方游牧民族的新鮮血液來拯救”，這些才是我們熟悉的話語。我無意于一面倒地贊揚作者的這種立場，甚至對一字一句地推敲過全書的譯者而言，這種觀點都不是那么容易接受的。但這種通過異文明比較而呈現(xiàn)的聲音，至少可能讓我們開始思索一些東西：為什么本來應(yīng)該是救世主的北朝文化，卻迅速地被南朝毒藥腐蝕同化了？腐朽沒落的文化形態(tài)，為什么會對那個時代的人具有如此巨大的吸引力？這樣的東西，真的是那么一無是處的嗎？如果我們未必還要像五四前輩那樣把中國傳統(tǒng)文化看作一無是處，那么六朝貴族除了腐朽惰性的剝削生活，除了對家族門閥的頑固維護之外，他們的身上是否也有著值得肯定的文明價值？

當(dāng)然，作者盡管如此“反彈琵琶”式地論說了貴族及貴族文化的正面價值，卻也并未就此拜倒在他們?nèi)瓜拢晃吨幐璨灰眩欢乔逦伢w認(rèn)到他們在精神文明層面的堅韌厚重，與政治層面上的軟弱失敗，是二者并存的。正如第八章敘述侯景之亂后貴族階層的沒落，作者深有感觸地渲染了貴族們因失去實際政治經(jīng)濟能力而無力應(yīng)對殘酷現(xiàn)實的慘象。陳朝雖然還有若干王謝子弟擔(dān)任高官，但卻已不復(fù)能對實際政事發(fā)揮作用——

這一班鄉(xiāng)野武士之所以要待殘存的若干貴族以高位，不過是想替他們的政府添上些壁花龕爐般的文化裝飾罷了。因為在荒涼的戰(zhàn)亂之后，還能傳留昔日黃金時代所凝練的文化氣息的人物，畢竟還是有他們的稀缺價值。對距離文化遙遠(yuǎn)的鄉(xiāng)野武士來說，這種東西令人輕蔑，有其弊端，然而另一方面，這畢竟又象著征令人心折的美的價值。（頁287-288）

這種評論既正視了貴族已墮落成歷史芻狗的現(xiàn)實，又對其曾經(jīng)作為歷史主體的輝煌絢爛深懷惋惜，不因此一筆抹殺其所代表的文化價值。政治史視角與文化史視角在相互碰撞的同時又相互融合，照亮了復(fù)雜縱深的歷史地層。對六朝士族這種深沉矛盾的喟嘆，在中國史家筆下同樣不容易見到；然而在日本史著作中，類似的感觸卻隨處可見——被中世武士取其位而代之的天皇與貴族公卿，正是在高貴地位的外觀裝飾下，作為文化擺設(shè)過著黑暗貧困、寄人籬下的痛苦生活。這與南朝貴族的遭遇可謂異曲同工。而著名的日本文化史家家永三郎更在《貴族論》中指出：貴族文化一方面逐步被新興的武士文化所取代，然而另一方面，由昔日光榮結(jié)晶成的貴族文化，卻仍然在多方面成為武士文化艷羨取法的典則，“貴族文化即使在離開了貴族階級這一社會性根基之后，仍然漸次為新興指導(dǎo)階級的文化建設(shè)注入豐富的營養(yǎng)，以此對日本文化的發(fā)達做出貢獻”。政治史與文化史的分別實現(xiàn)與價值錯位，在此得到了微妙的呈現(xiàn)。

未完成的學(xué)說：“貴族-豪族”還是“知識人”？

熟悉京都學(xué)派東洋史學(xué)的讀者應(yīng)當(dāng)不難想及，這種以“知識人”為歷史焦點的思考方式，與谷川道雄、川勝義雄共同提倡的“豪族共同體論”必定有著深層的聯(lián)系。這一學(xué)說認(rèn)為，六朝時期的地方豪族由于受到來自鄉(xiāng)村共同體的抵抗，而無法徹底發(fā)展為封建領(lǐng)主，不得不轉(zhuǎn)向與自耕農(nóng)妥協(xié)共存之道，負(fù)擔(dān)起文化指導(dǎo)的職能，發(fā)展為文人性的貴族。而 “中世知識人”，不妨說正是這種“豪族—文人貴族”的另一種表述。

當(dāng)然，這一學(xué)說是否真的能夠普遍成立？無論日本還是中國學(xué)界都一直沒有停止過質(zhì)疑反思之聲。包括這種田園式的“指導(dǎo)與被指導(dǎo)”關(guān)系是否足以概括當(dāng)時豪族與自耕農(nóng)的關(guān)系，自耕農(nóng)階層同樣壯大的其他時期為何沒有催生出類似的貴族階層等，都還有繼續(xù)討論的余地。而同樣容易惹起當(dāng)今六朝史學(xué)者（尤其偏重于北朝研究者）的商榷的，是本書中作者針對十六國至北朝一脈所采取的理解立場。和當(dāng)代中國史家相比，作者在這方面的立場毋寧說更接近于中國的傳統(tǒng)史家——漢人士大夫代表著更先進更高等級的文明，而胡族國家則有其體質(zhì)上難以回避的先天性缺陷：所謂“宗室性軍事封建制”，使得五胡各國始終無法擺脫部族強人內(nèi)部自相殘殺，政權(quán)墮落為各謀私利工具的命運。這一命運，每當(dāng)胡族統(tǒng)治者接受漢文明程度較深時，例如苻堅和魏孝文帝的情形，便較可避免（但相應(yīng)地則會產(chǎn)生過度理想化而無視現(xiàn)實的弊病）。這無疑是把漢文明當(dāng)成了那個時代的最高標(biāo)準(zhǔn)，而將其他種族社會置于學(xué)習(xí)者的立場。不論學(xué)習(xí)了漢文明后會成功還是會失敗，在作者的歷史想象中，時代的目光總是匯聚流向漢文明這一輝煌中心的。這樣一種具備鮮明的文明價值評判的視角，恐怕不免于為今日的相對論者所譏。

不過，如果像作者一樣，將中國-邊緣異族-周邊異國結(jié)合成一個大型的文明漣漪來看待的話，他的這種想法也就未必那么難以理解了。無論我們今天如何痛烈地自省也好，信奉文化相對主義也罷，在一千多年以前的東亞世界，中國相對于周邊各國，作為文明中心而被仰視卻是不爭的歷史事實，那是不以后世人的價值審判為轉(zhuǎn)移的。而相對于五胡色彩濃烈的北朝，南朝當(dāng)然是較多地保存了所謂“華夏正統(tǒng)”因素的一方。換言之，如果選擇“政權(quán)”“人民”等角度切入，我們對南北朝史的詮釋可以完全不同甚至對立于作者；但只要和作者一樣以“知識人”所肩負(fù)的文明為核心去理解歷史，恐怕很難不得出和他相似的結(jié)論。立場的分歧，背后隱藏著的其實是視域的差異，是將什么和什么放在一起來衡量比對的問題。東晉南朝的孱弱，在與十六國北朝的戰(zhàn)爭勝負(fù)中會無可辯駁地呈現(xiàn)出來；而東晉南朝的強大，卻要放在與東亞各國的文明影響關(guān)系中才能看得透徹。

和這種可以基于立場轉(zhuǎn)換而消解的觀點差異相比，本書毋寧說透露出了川勝史學(xué)與“豪族共同體論”之間更深層次、更具必然性的理論架構(gòu)內(nèi)部矛盾。那就是，六朝時期的士族，到底是應(yīng)當(dāng)從豪族-貴族，亦即掌握地方-中央權(quán)力（包括政治經(jīng)濟乃至文化的權(quán)力）的特權(quán)階層角度去理解；還是更應(yīng)當(dāng)從教養(yǎng)人-知識人，亦即作為一種文明中身負(fù)文化價值的特定階層去把握？

在本書中著力抒寫的，正是后一種以文化輻射力為準(zhǔn)則的探索立場。這種文明之力的堅韌擔(dān)當(dāng)，讓秦漢古典文明歷經(jīng)戰(zhàn)火而在江南延續(xù)重生；這種文明之力的崩潰流散，則將火炬?zhèn)鬟f到了中國周邊的后發(fā)文明手中。在這種論述思路中，“知識人”其實已經(jīng)超越了社會科學(xué)中所界定的特定社會階層，而成為了一種符號性的“文明”表現(xiàn)者和擔(dān)當(dāng)者。這一闡發(fā)實際上和一般所理解的“豪族共同體論”已經(jīng)有了相當(dāng)重要的分歧——盡管這種分歧已經(jīng)通過作者盡可能巧妙精致的論述，被小心翼翼地彌合起來了。“豪族共同體論”強調(diào)的是鄉(xiāng)里社會中的豪族與小農(nóng)之間的共同體關(guān)系，這種關(guān)系中的一個重要側(cè)面固然是豪族作為“文化指導(dǎo)者”居于小農(nóng)之上，得到小農(nóng)的信服追隨，但這種文化形象是被置于“豪族—小農(nóng)”的相互關(guān)系中展開的。所謂“豪”本身并不必然包含著“文”這一素質(zhì)，毋寧說在漢語語感中，這兩者往往是相互沖突的——所謂豪族和小農(nóng)之間是否真是如此普遍地存在這種田園式的“指導(dǎo)與被指導(dǎo)關(guān)系”，也正是過去中日學(xué)界對這一理論抱有疑慮的原因所在。誠如作者自己在第三章中所著重論述的，“豪族”并不都是維護鄉(xiāng)里共同體，堅守儒家倫理的文化型士大夫；而反過來，有文化的士人反而往往是清貧隱居的“逸民”，甚至像鄭玄那樣起自傭工的大學(xué)者。因此“豪”與“文”之間其實是無法等同視之的，只是在一定范圍內(nèi)重合在相同人群身上而已。當(dāng)這一關(guān)系被限制在共同體論內(nèi)部關(guān)系的一個側(cè)面看待時，并不會發(fā)生嚴(yán)重的問題（不文的豪族會被視為共同體的破壞因素而被排除出這一關(guān)系），但如果將“文化人”“士大夫”從中抽取出來，獨立作為時代的中心要素予以觀察時，事情就變化了。因為此時“文明”及文明的守護者“士族”面臨的就不僅僅是“豪族—小農(nóng)”關(guān)系，而是來自四面八方的各種關(guān)系——文化統(tǒng)一與政治分裂、文明捍衛(wèi)者與破壞固有文化秩序的“蠻族”、先進文明與后進文明的提攜與摩擦、人文中心與邊緣流散、國境之內(nèi)與四鄰周邊……其所涉及的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了豪族共同體論固有的論域，而演進為一種新的文化史觀。而這才真正是本書所著力書寫的方向。

就這一意義來說，我們實在不免要為川勝義雄感到惋惜，因為他原本大可以發(fā)展出一套超越共同體論的學(xué)說，旗幟鮮明地為六朝史提出一個更富有延展性開放性，同時也更符合六朝文獻特性的觀察焦點——畢竟那個時代留下來的材料，正都是由這一階層自己來書寫的。但他卻最終未能擺脫這一框架，而使得自己的學(xué)說停滯在了一種蛻變不完全的中間形態(tài)，也使相關(guān)論說出現(xiàn)了搖擺游移的縫隙。

那么，作者為何沒能直率地以“知識人”的文明史來搭建自己史觀的基本框架呢？可以考慮到的理由包括兩點。其一，當(dāng)然是他和谷川的深摯友情。兩位戰(zhàn)友一同探索出來的豪族共同體論框架彌足珍貴，假令——只能是假令——作者真的已經(jīng)意識到自己思想的展開方向未必與豪族共同體論完全一致，恐怕他也狠不下心來出手挑戰(zhàn)這一理論，而會寧可選擇在既有學(xué)說框架下微調(diào)。這自是人之常情，不難理解。其二，也許更嚴(yán)重的制約來自那個時代的大環(huán)境。那是一個馬克思主義史學(xué)占據(jù)絕對主流的時代，“人民群眾”才是無可置疑的歷史主體、歷史推動力。“知識分子”怎么能被當(dāng)成歷史主角呢？在《結(jié)語》中，作者其實已經(jīng)委婉地表達了這種無奈——

“推動歷史的是人民群眾”，這是人們常常掛在嘴邊的口號。而在本書中，我毋寧說卻是將重點置于文明的中堅承擔(dān)者，文人貴族/知識人的身上，去追蹤歷史的展開。這一立場或許會招來非議，以為是在與上面的口號反其道而行之。然而，如果只是一味地把“民眾”“人民”之類的詞匯抽象出來夸夸其談，“推動歷史的人民群眾”的具體形象卻反而會在不知不覺中消失不見。要真正接近過去時代的“民眾”，唯一的辦法就是時常關(guān)注：民眾的意志在種種歷史現(xiàn)象當(dāng)中，究竟是以怎樣的具體形態(tài)展現(xiàn)的？（頁427）

無法公然挑戰(zhàn)“人民史觀”的作者，只能采取迂回戰(zhàn)術(shù)，聲稱人民群眾固然才是推動歷史的真正力量，然而六朝史料中卻根本未曾留下多少“人民”的痕跡，為了避免抽象空談，知識人正可以視為“民眾意志”在歷史現(xiàn)象中展現(xiàn)的“具體形態(tài)”反映——歸根結(jié)底，不就是因為人民群眾選擇了知識人來作為他們的指導(dǎo)者，知識人才得以維持如此強大的力量嗎？

這種辯論邏輯在今天看來，已經(jīng)迂闊得有些可笑。然而身處那個時代的川勝們，卻只能采取這樣曲折隱晦的苦斗姿態(tài)。川勝學(xué)說體系中的曖昧之處，至少相當(dāng)程度地應(yīng)該在這一了解之同情的基礎(chǔ)上予以把握。時至今日，我們也許已經(jīng)足夠幸運，無需像作者一樣為了說服自己配合“人民史觀”而煩惱；因而也就應(yīng)該更能夠剝?nèi)ゾ哂袝r代性的修辭外衣，直接前往作者真正希望抵達的新起點。在這種新的學(xué)說中，階層、集團、生產(chǎn)關(guān)系實際上都已經(jīng)讓出了核心支點的位置，“文化”的力量、“文明”的延續(xù)，成為了各種力量纏繞作用的中心光點。這顯然不是六朝史研究的唯一可能出發(fā)點；但是，只要采取和作者同樣的比較文明、比較歷史視野，這一命題就會頓時光芒四射地凸顯出來，成為我們無法回避的根本性追問焦點所在。這或許就是本書留給我們的，最為余味深長的展望課題吧。