文 / 雷蒙德·蓋伊斯（劍橋大學哲學系教授、英國科學院院士）

譯 / 郁喆雋（復旦大學哲學學院副教授）

編 / 者 / 按

2019年，法蘭克福學派重要繼承人、被譽為當代世界最重要思想家之一的德國社會理論家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）迎來了他的90歲生日，與此同時，一場圍繞其哲學遺產的激烈爭論也就此在西方思想界展開。劍橋大學哲學系教授雷蒙德·蓋伊斯（Raymond Geuss）6月在在線雜志Soziopolis上發表了一篇題為“討論共和國”（Eine Republik der Diskussion）的文章，批評哈貝馬斯對公共議論的理解實為不切實際的理想主義。這篇文章引發了包括加利福尼亞大學伯克利分校歷史學教授馬丁·杰伊（Martin Jay）、耶魯大學政治學與哲學系教授塞拉·本哈比（Seylia Benhabib）等學者的回應與反駁。

復旦大學哲學學院副教授郁喆雋的研究領域為西方哲學、宗教學與社會理論，他翻譯的哈貝馬斯晚年對國際局勢觀察和反思的作品集《分裂的西方》于2019年3月出版。《信睿周報》邀請他將蓋伊斯的文章譯為中文，以期讀者了解這次論戰的起始。除德文版外，蓋伊斯還以“討論共和國”（A Republicof Discussion）為題在《觀點雜志》（The Point Magazine）網站刊發了英文版文章。在郁喆雋看來，兩篇文章雖極為相似，但在行文、結構和措辭方面均有所差異。其在翻譯時參考了英文版的內容，但最終以德文版為準。

Jürgen Habermas（1929 — ）（圖片來自The Internet Encyclopedia of Philosophy，Ziel 攝）

當阿多諾（Theodor Adorno）在其《最低限度的道德》（Minima moralia）中，表達出對“每一種思想的任意、一般的可交往性（Kommunizierbarkeit）的自由幻想”[1]的顧慮時，他想要針對的是政治自由主義和哲學的關鍵概念“交往”（Kommunikation）。然而，他的兩線作戰方案——一方面反對自由主義，另一方面反對迷戀那種無邊界的可交往性——并沒有在所謂“法蘭克福學派”的下一代中得以延續。從20世紀70年代初開始，阿多諾的非官方繼任者尤爾根·哈貝馬斯更多地致力于以下工作：用新康德主義的方式來為自由主義平反，并且要依賴于一個充滿規范性的概念——“話語”（Diskurs）[2]，這意味著要以一種“交往行動理論”（instrumentellem Handeln）[3]為中介。基于以下三個理由，這一工作可以被稱為 “新康德主義式的”：首先，它將對“合法化”（Legitimation）的追問置于核心位置；其次，它關注那些假想的，但又是無法改變、產生規范性的結構；最后，它對理論進行了二分，也即把“話語”和“工具行動”截然對立起來。阿多諾診斷了那種一般可交往性的自由主義幻想，但哈貝馬斯并沒有對此提出批評，而是嚴肅對待，并將之提升為合法性（Legitimit?t）的一個標準。自由主義應當在一種先驗的交往理論中找到其規范性基礎。

Minima moralia

 Theodor Adorno (Author)

 E. F. N. Jephcott (Translator)

Verso, 2006-01

“交往”對哈貝馬斯而言不僅是個經驗過程，它還具有一種雙重結構，這一雙重結構對西方的整個意識形態建構，對自由、民主或法律的理解都是獨具特色的：一方面“交往”指向一種在日常語境中經驗的、自明的和毫無問題的用法——它引發了一種假象，即交往關乎人類共同生活的普遍基礎事態；另一方面，交往結構的單純存在——哈貝馬斯稱之為“和解關系”（Verst?ndigungsverh?ltnissen）——已經要求理想化的規范性。因此嚴格地講，只有滿足了這一要求和與之關聯預期的和解，才能被稱為完整意義上的“交往”。交往一方面是準經驗性的，另一方面則是規范性的。在兩者之間就出現了意識形態上的扭曲。悖論的是，按照哈貝馬斯的說法，我們社會中的交往經常不是交往。哈貝馬斯曾經窮盡了德語的日常用法，在一次表述中談到了“扭曲的”交往，即當和解實踐不符合其內在的規范性規則時。因此，正如康德所做的那樣——他嚴格區分了傾向和義務，或者說要區分“經驗上的驅動力”和絕對命令，我們必須嚴格地區分在社會強制條件下的偽交往和真正的、不含支配的話語。

“自由討論”的理念和理想在大多數自由主義者那里，具有極其重要的積極作用，這樣一種理論建議和自由主義的某種意向之間的選擇親緣性（Wahlverwandtschaft）才會引起我們的注意。然而，哈貝馬斯也不得不處理那一種理論的標準問題。傳統自由主義的一個明顯弱點在于，這樣一個在原則上并不特別明確，但又非常具有傳染性的觀點：討論總是可能的，也總是好的——唯一的前提是，人們并不處在急切的危難或者例外狀態中，也沒有受到相應的威脅和對身體和生命的危險。這也假定了，一場盡可能不受到管制的討論，必定有助于澄清狀況；而且如果意見交流通暢的話，討論者之間可以達成共識，這至少“在原則上”是可能的。約翰·穆勒（John Mill）聲稱，對“低等民族”而言，自由主義一無是處。他當時關注的是大英帝國里被壓迫的印度人民。但是，公開且明確地反對“討論自由”這一自由主義理想，即便是穆勒也會對此感到為難。

首先需要澄清的是，即便當討論自身處在“理想”條件下時，認為它在根本上能夠建立共識，這一點在經驗上仍是錯誤的。事實上，討論經常是更為極端化的。我們每個人都有這樣的經歷，一場討論不僅徒勞無獲，而且還導致了比原本更大的混亂，或者意見交換（時間）越長、越深入，各方越堅持己見。正是這樣的經歷，要求將交往行動理論納入“理想言語情景”當中。一個參與了言語行動的人，果真會認定通過來回地表達最終會達成共識？

我們來看看英國的例子：關于脫歐的公共討論在過去三年里，給我的國家帶來了不可估量的，也是多余的痛苦。不言而喻的是，在脫歐公投之前的“討論條件”絕非“理想的”。關于這一發現，我們無須多言，但事實是，10年前，除了一小撮頭腦發熱的人之外，沒有人對歸屬歐盟這件事感興趣。一直到慢慢展開的討論過程中，很多公民開始關注這一話題。同時，強硬的歐洲反對派——大約占英國人口的10%——又增長了10%，他們展現出對歐盟的潛在敵意，并公開表達出來。此外還有一些其他的、歷史的偶然因素也摻和了進來，這樣又有17%的選民投票支持脫歐。由于投票機制的結構屬性，37%有投票權的選民投票支持脫歐，成為了有效“多數”，換言之，占52%的實際選票。結果就眾所周知了。這樣一個令人矚目的歷史結果導致了現在30%到40%的英國公民真的是反歐的。而且沒有一場在如此理想條件下進行的討論，在中期可能改變這一狀況。在討論中公開其立場的人，后來（在可能進行的第二次公投中）承認自己錯了，因為一些顯而易見的心理原因，這是很困難的。對很多脫歐派選民而言，拒絕歐盟變成了一個絕對的生存機會。對他們來說，脫歐用現在流行的話來說，關乎“認同”（Identit?t）問題。如果我和這樣的脫歐人士交談，我絕對不會使用“更好論證的權力”。我甚至不會假定，在理想條件下時間無限的討論會消除混亂并最終形成共識。這一狀況和類似局勢的麻煩之處恰恰在于，那些關乎“認同”的論證是無法或者極少奏效的。“我們絕對不想在任何狀況下，和被我們所鄙視的‘歐洲佬’交換。”你對此要說什么？只有明顯的長期社會變革，即社會——經濟過程，以及干預世界歷史事件和有遠見的政治實踐才能在這里發揮作用。對此凱恩斯（Keynes）早就知道，并且說得很好：長遠來看，我們毋庸置疑都已經死了。[4]

在20世紀上半葉，美國哲學家約翰·杜威（John Dewey）也提出過一套“交往”理論。但是和哈貝馬斯不同的是，他毫不含糊地將“交往”視為一個“自然過程”（naturalistischer Prozess）。此外，杜威強調，在有問題的實踐情景中，提供澄清（Kl?rung）的主要是人類的行動。每一種“澄清”首先都是回應；澄清處在一種給定的環境中，并且在原則上指向這一環境。只有通過額外的和進一步的行動，包括抽象和傳播行為，它才能獲得更“一般”但總是有問題的有效性。在某些但并非在所有情況下，解決問題的行動當然也可以采取討論的形式。然而，不存在先驗預定形式的理想討論。如果討論無濟于事，就必須腳踏實地，以改變實際的環境——毋庸置疑的是在某些情況下需要動手。有些人覺得這似乎是一個難以啟齒甚至褻瀆神靈的口號。但在必要時，坦誠的“自由主義者們”從不猶豫不決，這似乎并不陌生，他們只是不愿承認罷了。

奎因（Quine）的著名說法“根本的翻譯始于家中”（radical translation begins at home）[5]，在分析哲學中相當于蘭波（Rimbaud）的聲明“我是另一個人”（Jeest unAutre）。這句話提出，我即使在最私密的自說自話時，在與我自己的內心獨白時，也遇到了一個對話伙伴，他所使用的語言對他和我而言，并不是完全透明的。這種語言也必須加以“翻譯”。因此作為原材料的尚待翻譯的過程，只能基于他（和我）的行為——除此之外，別無他法。因此，如果我甚至沒有和我自己達成透明的規范性一致，并且按照奎因的判斷，這種狀態的觀念無疑是前后矛盾的，那么由哈貝馬斯對規范性調節的理解和對真正共識的狂熱，能得出什么呢？

在“交往”這一自然現象中，人們從未如此努力地要劃定一個領域，該領域將超出可能的支配（Herrschaft）[6]范圍——或者在烏托邦式的期盼中，也就是說在思想上——旨在懸置或者說制約支配。正如哈貝馬斯建議的那樣，即使“支配無涉”（Herrschaftsfreiheit）被確定為理解的規范性內部邏輯的涵義，但與歷史和實際的交流經驗無關的理論卻超出了“支配無涉”的交往，而把我們當下處境的偶然因素絕對化了。當代哲學的首要問題是消除社會合法性之欠缺，并且可以通過訴諸上述的交往理論來實現，這一論斷在很多方面都是可疑的。將“合法性”視為哲學的基本問題，或至少是近代的核心哲學問題，這是一種新康德主義的偏見。首先，聲稱理據（Rechtfertigung）才是現代最重要的社會問題，可能是錯誤的。其次，哈貝馬斯關于“無涉支配的話語”的想法是荒謬的——“交往”沒有穩定和不變的結構，交往尤其也沒有相應的結構，可以為辨識和批判“支配”提供具有一般約束力的標準。換言之，不存在以下意義上的“交往”：它是符合規則的言語行為——它必然要以普遍規范為目標，并且該規范建立在交往結構之中，始終服從于交往參與者的相互期望。

《交往行為理論》（第一卷）

[德] 尤爾根·哈貝馬斯 / 著

曹衛東 / 譯

上海人民出版社， 2018年10月

早期自由主義的神學基礎（斯賓諾莎、洛克）在18世紀下半葉喪失了公信力，此后人們已經進行了近200年的嘗試（從康斯坦特和洪堡到穆勒，還有霍布豪斯），不采用上帝的觀念和與之相關的一切。獨立的、缺乏了神學支持的自由主義——如果愿意這樣說的話——表現為一個漫長而廣泛的實驗，正如我們現在回想起來的那樣，它的短暫成功依賴于歐洲殖民大國、大英帝國及其模仿者的庇護。如果殖民帝國足夠大、強大和自信，那么它當然可以在一定限度內不僅允許寬容、言論和表達自由，而且還可以保護構成其法律前提的主體權利。一戰時歐洲出現了精神崩潰，二戰的開始意味著舊有帝國秩序的瓦解，此后只有美利堅帝國內部在一段時間里，對多種多樣的“自由人”（homo liberalis）而言，成了一個露天飼養場[7]般的大陸。從2001年的“9·11”事件和2008年9月的全球經濟危機以來，美國內部也在逐漸崩潰，而且日益明顯。

晚期自由主義的溫和精神，帶著一種懷舊氣息滲透到哈貝馬斯的著作中，表達出了一個歷史時代的聲音。1945年以后，特別是在中歐，重建政治、經濟和社會新秩序的問題尤為緊迫。粗略地說，另一個問題是向西或向東整合。人們還沒有考慮到更激進的社會變革。毫無疑問，聯邦德國在20世紀70年代初，早已融入西方，然而這個重大的政治計劃為1981年出版的哈貝馬斯的《交往行動理論》（Theorie deskommunikativen Handelns）提供了當代史的框架。眾所周知，事后性（Nachtr?glichkeit）[8]是哲學反思的一個特征。因此，一種準先驗的哲學將話語作為公共理性使用的一種媒介，它一方面允許西方在整合過程中在美國、法國、英國和荷蘭重拾自由主義的意識形態傳統；另一方面要求特別處理有效性主張（Geltungsansprüchen），該整合一直帶有德國康德主義傳統的全部風格。

人們幾乎不關注杜威的“實驗主義”（Experimentalismus）——他有時將自己的立場稱為“實用主義”、“工具主義”或“實驗主義”——它在舊聯邦共和國[9]的形成階段幾乎無法立足。人民中的大部分確實很害怕政治和社會實驗——這是有充分的理由的，因為他們擔心東方的“法西斯主義”實驗死灰復燃，也反對參加東方的“偉大文化實驗”。“不要實驗！”是基督教民主聯盟（CDU）[10]在50年代末特別引人注目的一個口號。由于鐵幕另一邊的發展，“社會主義”思想的吸引力并不小，甚至在20世紀六七十年代還變大了，所以雖然在政治上反對任何“實驗”，但完全可以將其從討論中抽離。例如，按照波普（Popper）所說，過于激進和大規模的“實驗”違反了“研究的邏輯”，或者如哈貝馬斯所說，交往理性的那種先天的界限，將某種“工具性的”政治干預變得不容置疑了。此外，先驗論（Transzendentalismus）不僅是裝飾物，而且是用來限定可討論內容邊界的不可放棄的工具，必須盡可能確定牢固的、不容動搖的邊界。這樣一種努力并非純粹的德國現象，而是地區性現象。這說明了一個事實，即甚至是美國的羅爾斯，幾乎都被迫進入康德學派，以追求“美國生活方式”。換言之，那里的政治和經濟秩序抵制那些被認為過于激進的替代方案。

《分裂的西方》

 [德] 尤爾根·哈貝馬斯 / 著

郁喆雋 / 譯

上海譯文出版社，2019年3月

我們“在所有可能的世界中最好的世界里生活”這樣的愚蠢斷言，絕對不是對現狀的特別有說服力的辯護。如果確定了給定的關系和基本結構，干預將更為有效。通過提供各種可能性的范圍，來批評個別的濫用，它將從中獲益。一種宣揚話語批評的意識形態，越是具有情感邏輯的優勢，就越能實現自身。這種意識形態，通過將不適感轉變為對既定社會體制的特定缺陷按照其本質加以改良的小規模批判，可能可以吸收和引導過度能量的破壞性——這一點要感謝康德。

預言并不在哲學家的能力范圍內。不過，反思和推測未來是人們在其同時代的社會中幾乎無法避免的。由此也提出了這樣一個問題，下一代人是否還會和從1950年到2000年之間的青年人一樣，關注討論或者話語。他們不僅應該有所不同，而且還愿意有所不同。有什么理由去指責他們背叛了自由討論的理念呢？誰能指責他們呢？

[1] 阿多諾：《最低限度的道德》（德文版），第50節，此處為第43頁。——原注

[2] 德語Diskurs（英語為discourse）在漢語中有幾個不同的翻譯，如商談、協商和話語。——譯注

[3] 以往一般被翻譯為“交往行為”。德國社會學傳統自馬克斯·韋伯以下一直嚴格區分行為（Verhalten/behavior）和行動（Handeln/action），后者帶有行動者的主觀意涵。哈貝馬斯的交往行動（kommunikativesHandeln）顯然指后者而非前者，因此需要改譯為“交往行動”。——譯注

[4] 語出《幣值改革論》（The Tract on MonetaryReform,1923）。——譯注

[5] 這一觀點是奎因1969年在Ontological Relativity and Other Essays(New York: Columbia University Press)一書的《本體論的相對性》一文中提出的。——譯注

[6] 英文版在此處混用了force和domination，令人費解。德語中的Herrschaft一詞含義更豐富。從馬克斯·韋伯以來，“支配”（又被翻譯為“統治”）一直是社會學和社會理論的核心概念之一。——譯注

[7] 原文如此，帶有較強的貶義，英語版使用了open-air zoo。——譯注

[8] 在英文版中作者將這一概念歸功于黑格爾，可能指哲學是“密涅瓦的貓頭鷹”在黃昏起飛這一比喻。精神分析的傳統將該詞歸功于弗洛伊德，翻譯為英語的afterwardness，漢語稱為記仇或懷恨。——譯注

[9] 指兩德統一之前的西德。——譯注

[10] 德國的重要政治黨派，也是現在德國聯合執政政府中的主導政黨，常年是德國聯邦議會第一大黨。——譯注

（中譯文原載于《信睿周報》第15期，德文版原題為Eine Republik der Diskussion，載于Soziopolis，2019年6月18日）