12月10日和11日，在印度國內外引發巨大爭議的《公民身份法》修正案先后在印度議會上下兩院得到通過，并由總統批準正式生效。該法案規定，2014年12月31日前因受宗教迫害逃離巴基斯坦、孟加拉國、阿富汗來到印度的信仰六種宗教的少數族群，如果在印度居留時間超過五年，可申請加入印籍，但唯獨排除了穆斯林。這個修正案除了在國內外引發了穆斯林群體將被區別對待的擔憂之外，在印度東北部阿薩姆邦等地區，還引發了族群結構更改、文化傳統被沖擊的顧慮。

11日起，由“震中”阿薩姆邦爆發的抗議示威迅速蔓延到全國。這一法案在印度官方表述中，處處彰顯出印度的“南亞人權衛士”姿態。然而不少抗議者認為，該法案違反了印度世俗憲法及其提出的平等原則，是莫迪印度教民族主義議程的一部分，目的是將印度2億穆斯林人口邊緣化。莫迪否認了這一指控。無論如何，這是印度首次將宗教標準納入其入籍或難民政策，新的法案將這個擁有大量穆斯林少數群體的多元化世俗民主國家，重新定義為印度教和其他“印度信仰”信奉者的“天然家園”，而伊斯蘭教被明確排除在外。

正如一些學者所擔憂的，它似乎正釋放出一個不好的信號，即宗教信仰將在評估公民身份時起到主導作用。那么，印度正在成為一個“印度教國家”嗎？

在2019年行將結束之際，圍繞《公民身份法修正案，2019》的風波席卷印度內外。根據該法案，2014年12月31日前從阿富汗、巴基斯坦、孟加拉國三國進入印度的印度教徒、錫克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西人（帕西人特指自7世紀以來于印度次大陸定居的瑣羅亞斯德教徒，留在伊朗的瑣羅亞斯德教徒和近現代方從伊朗遷入印度次大陸的瑣羅亞斯德教徒一般不被視為帕西人）和基督徒可以不被視為“非法移民”，進而可以申請印度公民身份。印度政府聲稱該修正案旨在為在上述三個伊斯蘭國家遭受迫害的非穆斯林提供人道主義庇護。這一修正案最大的受益群體是從東巴基斯坦（今孟加拉國）不斷涌入阿薩姆地區的孟加拉人。長期以來，阿薩姆民眾強烈反對孟加拉移民大規模遷入。因此，修正案通過后阿薩姆地區首先爆發大規模抗議活動。（在過去數十年中，阿薩姆語母語者占阿薩姆人口比例不斷下降，而孟加拉語母語者 [包括穆斯林和非穆斯林] 占阿薩姆人口比例不斷上升，族群矛盾不斷激化，外來移民的不斷遷入是主因之一。值得一提的是，阿薩姆語母語者主體亦是印度教徒，但這并不妨礙他們反對接納孟加拉印度教徒。）與此同時，在印度其他地區，反對者批評該法案在公民身份問題上將宗教歸屬納入考量，違背了憲法的世俗主義原則。法案涉及的阿富汗、巴基斯坦、孟加拉國三國以及美國均以不同形式批評了印度政府。截至目前，印度政府已經采取了包括驅散示威游行、逮捕抗議者、切斷互聯網等各類措施，但是抗議活動并未消減，反而有愈演愈烈的趨勢。這樣一個地方性的政治問題如何能牽動全國人心并波及印度周邊國家，乃至獲得國際關注？答案在于該法案涉及了事關印度國家屬性的一個重大問題，即印度人民黨領導下的印度共和國是否正在成為“印度教國家”（Hindu Rashtra）？

印度教徒民族國家之夢

80年前的1939年，被尊稱為“人民領袖”（Lokanayak）的印度國大黨元老馬達夫·室利哈里·阿內（Madhav Shrihari Aney，1880~1968）應邀為國民志愿服務團（Rashtriya Swayamsevak Sangh，見注釋1）的未來領袖馬達夫·薩達希夫·戈爾瓦爾卡（Madhav Sadashiv Golwalkar，1906~1973）的新書《我們或我們的民族地位的界定》（We or Our Nationhood Defined）作序。阿內在開篇這樣寫道：“這部論著為對一個至關重要的主題的討論作出了有趣而吸引人的貢獻。作家和演講者們隨意地使用‘民族’（Nation）、‘民族性’（Nationality）和‘民族主義’（Nationalism）這樣的術語。我冒昧地說，他們中的大多數人并不明白其確切的意思和內涵。（見注釋2）”

誠如阿內所說，在當時的印度，“民族”已經成為街頭巷尾熱議的話題。但是，民族主義運動正邁向兩個不同的方向：一方面，大眾正以前所未有的規模被動員起來反抗英國殖民，印度人爭取了近百年的民族獨立已經隱約可見；另一方面，印度龐大的人口正被以不同的標簽——宗教、種姓、種族、語言、階級——劃分成不同，乃至是相互敵視的團體。1932年英國頒布的《社群裁決》（Communal Award）在印度政壇扔了一下一顆重磅炸彈，將越來越脆弱的民族獨立“統一戰線”炸得四分五裂。（《社群裁決》賦予以下不同社群獨立選區：高種姓、低種姓、穆斯林、佛教徒、錫克教徒、印度基督徒、英印混血、歐洲人、賤民。）圣雄甘地以絕食抗議才勉強換來了代表“賤民”利益的安倍德卡爾博士在放棄獨立選區的《浦那協定》上簽下了自己的名字。穆斯林聯盟領袖穆罕默德·阿里·真納（Muhammad Ali Jinnah，1876~1948）已經放棄了溫和主張，日益轉向激進的伊斯蘭主義政治。在國大黨內，左翼力量組建了國民大會社會主義黨（Congress Socialist Party）。獲得工農和青年學生支持的“領袖”蘇巴斯·錢德拉·鮑斯（Subhas Chandra Bose，1897~1945）與甘地主義者的矛盾已經白熱化。在意識形態光譜的另一側，另一位國大黨元老馬丹·莫漢·馬爾維亞（Madan Mohan Malviya，1861~1946）創立的印度教大齋會（Hindu Mahasabha）已經從一個關注宗教議題的社會組織轉向印度教政治。印度教大齋會的領導人、曾經的反英革命志士維納亞克·達莫達爾·薩瓦卡爾（Vinayak Damodar Savarkar，1883~1996，見注釋3）的著作《印度教徒民族特性》（Hindutva）已經為印度教徒民族主義奠定了基本的理論框架——印度教徒構成了一個政治意義上的民族國家（Rashtra/Nation），印度對印度教徒來說既是祖地（Pitrabhumi），也是圣地（Punyabhumi），無法將印度視為圣地的人群（主要指穆斯林和基督徒）無法成為印度教徒民族國家的一員（ 基于薩瓦卡爾和戈爾瓦爾卡等人的論著，宜將右翼政治語境中的Hindu理解為“印度教徒民族”，而非“印度教徒”或“印度教”。這些著作均強調了Hindu概念超越宗教意義的民族性。見注釋4）。

阿內同樣不滿社會主義者并反對向穆斯林聯盟讓步，他和馬丹·莫漢·馬爾維亞（Madan Mohan Malviya，1861~1946）一同建立了國民大會民族主義黨（Congress Nationalist Party）。他曾經在提拉克（Bal Gangadhar Tilak，1856~1920）過世后支持甘地成為國大黨領袖，但現在的他越來越覺得，甘地所設想的那個印度不過是一張“空頭支票”，在他看來，印度教徒本就是一個民族（nation），既然印度教徒占印度人口多數，那么印度便應當是一個印度教徒民族的國家（Hindu nation），即印度斯坦（Hindusthan，見注釋5）。

不同于世俗主義者，阿內并不否認宗教之于“民族性”（nationality）的意義，但他也并不認可戈爾瓦爾卡主張的，非印度教徒必須通過改信印度教才能成為印度公民（見注釋6）。在他的設想中，印度是一個印度教徒民族的主權國家（Hindu sovereign State），這個國家的公民將包括印度教徒和效忠印度教徒國家，同時獲得宗教和文化自由保障的非印度教徒（見注釋7）。相比戈爾瓦爾卡在書中所設想的、排他的宗教民族主義，阿內所設想的是一種強調主體民族權利的文化民族主義。盡管信奉世俗主義的社會主義者尼赫魯成為了甘地之后國大黨的領袖和印度共和國的開國總理，但阿內的主張一直縈繞在包括部分國大黨人在內的許多人的心頭。

世俗共和國的文化民族主義

1947年的印巴分治讓印度教徒民族主義者和穆斯林民族主義者之間的制衡在一夜之間消失了。印度教徒民族主義者憤怒地認為世俗主義者的讓步不僅沒能維持國家的統一，反而導致了分裂。這種怒火最終變成了印度教大齋會成員那圖拉姆·高德塞（Nathuram Godse，1910~1949）射向甘地的子彈。甘地之死令全國震動，激進的宗教民族主義者們成為了人人喊打的過街老鼠，但是更加世俗的文化民族主義依然以其強烈的感召力讓帶有印度教色彩的符號以“文化”的名義順利納入了印度憲法。印度的正式印地語國名不再是閃爍著莫臥兒帝國榮光的“印度斯坦”（Hindustan），甚至也不是半梵語化的Hindusthan，而是能讓人聯想起吠陀、婆羅門教史詩和往世書神話/歷史的梵語詞“婆羅多”（Bhārat ????）。（ 與主流學界將吠陀、史詩、往世書中記載的事件視為不可考的神話傳說不同，印度教徒民族主義者將這些事件視為確切的史實。如今，這種主張在印度大眾中的影響力已經遠勝于主流史學界的主張。）印度的聯邦官方也不再是國大黨和穆斯林聯盟曾經共同設想的、同時使用天城體和波斯體的印度斯坦語（Hindustani），而是只使用天城體，并且應當優先從梵語吸收詞匯的印地語（Hindi）。曾經引發了大量印穆沖突的護牛主張也被寫入了憲法。

秉承甘地建立世俗共和國理想的開國總理尼赫魯努力進一步將已經在印度頗有影響力的社會主義轉變成為了世俗主義的重要支撐。蘇聯印度關系的升溫也讓印度國內的共產主義者和社會主義者們獲得了重要的外部支持。尼赫魯的女兒、印度的“鐵娘子”英迪拉·甘地更是將印度的社會主義建設帶到了一個高峰，而這一高峰的歷史遺產之一便是《印度共和國憲法》序言的第一句，“我們印度人民已莊嚴決定，將印度建成為主權的、社會主義的、世俗的民主共和國。”這其中，“社會主義的、世俗的”并非1950年第一版中的文字，而是由1976年英迪拉·甘地政府在緊急狀態時期提出的修正案加入憲法序言。

但就如同印度國名的英語版本India和印地語版本Bhārat擁有不同的文化含義一樣，英語版的“世俗的”secular和印地語版的“世俗的”panthanirapek?a（???????????）也有微妙的差異。Secular強調與廣泛意義上的宗教或靈性事務無關，其背后有自啟蒙時代以來的一系列強調理性、科學的深厚價值支撐。panthanirapek?a則是一個用梵語構詞法生造出來的新印地語詞匯，其與secular的微妙差別體現在以下幾個方面：第一，pantha所指的并非廣義的“宗教或靈性”，而是具體的教派和宗教團體；第二，nirapek?a指的是“中立的、不偏不倚的”，而非“無關”；也就是說panthanirapek?a的字面含義是“不偏袒某一個具體教派、宗教團體的”或者說“在涉教派、宗教團體事務上持中立態度的”。

我們無從了解為何印度的印地語版憲法選擇了panthanirapek?a這個詞匯，但對“宗教”的不同理解或許是原因之一。盡管在強勢的西方話語之下，包括印度在內的東方國家都或主動或被動地將自身文化中的一部分對應為religion。但是在反殖民的浪潮下，東方各國的民族主義者們幾乎都抗拒將承載了各自民族文化并被用來動員反殖民熱忱的宗教視為西方社會中那種已經幾乎完全退出了公共生活領域的religion。就印度的情況而言，思想家們可以不太情愿地接受將religion翻譯成dharma“達磨”，但卻非常不愿意將dharma等同于religion。在他們看來，dharma的含義遠比religion更加豐富，包括了倫理、法、正義等對國家而言至關重要的價值。如果某個國家宣布自己是dharmanirpek?a，那便好像宣布這是個非正義、缺乏倫理價值的國家。誠然，印度最高法院擁有對憲法的最高解釋權，但是不同語言版本之間微妙的差異卻會在潛移默化中影響著印度人對憲法的理解，而這種理解的差異最終將在通過經過選舉產生的立法機構折射出來。無疑，源自西方的憲政傳統主導了印度憲政制度的設計，但本土的思想傳統絕非毫無能動性可言。自建國以來，“文化”一直在本土宗教元素與舶來的憲政政治之間扮演著微妙的角色，而在印度的具體語境中，誰又輕而易舉地能在文化和宗教之間劃下一道絕對的界限呢？

有差別的人道主義關懷

在印度國外對《公民身份法修正案》的批評聲中，除了涉及切身利益的鄰國巴基斯坦、阿富汗和孟加拉國之外，隸屬于美國聯邦政府的國際宗教自由委員會（United States Commission on International Religious Freedom）也在人民院通過法案的第一時間表達了“嚴重關切”。在發布的聲明中，該委員會稱“如果《公民身份法修正案》通過，美國政府應當考慮制裁內政部長（阿米特·沙阿）和其他主要領導人?！庇《韧饨徊堪l言人則第一時間批評美國國際宗教自由委員會在一個“它并不了解且沒有發言權的事務甘于受偏見指導”。從美印關系的發展勢頭來看，美國政府幾乎不可能像2002年古吉拉特騷亂之后制裁時任古吉拉特邦首席部長、今天的印度總理莫迪那樣再次制裁印度高官。但這一紙聲明卻勾勒出了這樣一幅奇幻的畫面，即一方面美國政府批評印度的《公民身份法修正案》可能會侵害印度穆斯林的人權，但印度的立法者們恰恰是以保護宗教少數派（印度教徒、錫克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西人和基督徒）難民的人權來論證立法的合理性和必要性。換句話說，“全球人權衛士”正在以人權的名義批評“南亞人權衛士”。

這不是印度第一次在公民身份問題上觸及其他南亞國家，而支撐這種涉足的除了基于地域政治考慮的實用主義，亦有復雜的歷史原因和國內立法的依據。由于印巴分治的復雜背景，印度在制訂涉及公民身份的法律條款時必須考慮分治前的情況。根據印度憲法第8條的規定，父母或祖父母出生于印度，定居海外的印度人通過在印度駐外機構登記后可獲得印度公民身份。此處的第一個“印度”指“《印度政府法，1935》（Government of India Act, 1935）所界定的印度”。憲法第11條賦予了議會未來繼續制訂公民身份法律的權力，其產物便是此次被修訂的《公民身份法，1955》。該法律文本在解釋部分會將憲法中所說的“《印度政府法，1935年》所界定的印度”界定為“未被分割的印度”（undivided India）”。這個概念在《公民身份法，1955》中被反復提及，涉及幾種重要的獲得公民身份的方式。但是，“未被分割的印度”居民后裔獲得印度共和國公民身份的渠道在此后的數次修訂，尤其是1985年、1986年、2003年的三部修正案中不斷被限制，而這種限制的重要原因之一便是大量涌入的孟加拉難民（包括穆斯林和非穆斯林）在阿薩姆地區引發的巨大不滿。因而，此次的修正案反而是部分恢復了《公民身份法，1955》對“未被分割的印度”居民后裔的關懷，但是這種關懷是有限的、基于宗教身份的。誠如阿米特·沙阿在面對記者提問時反問道：“當他們（印度教徒、錫克教徒等）在這些國家遭受迫害時，他們能去哪里呢？他們只能來這里（印度）啊！”

印度人民黨并非不知道此次修正案可能引發的質疑和反對。在此前的2016年，時任內政部長拉杰納特·辛格已經向人民院提交了包括相似條款的《公民身份法修正案，2016》。這部修正案當時便引發了巨大爭議，直到2019年1月才通過人民院辯論，并遲遲未能提交聯邦院。但是，印人黨和阿米特·沙阿為何要堅持將該修正案列入競選宣言，并在二次執政后迅速推動？因為，印度應當成為印度教徒民族（Hindu nation）的國家這一觀念已經深入“印度教徒民族國家”理論的骨髓，由深受這一意識形態影響的“國民志愿服務團”干部組成核心力量的印度人民黨必須要堅持這一基本理念。當今的國際局勢和話語體系也不斷塑造著有利的外部條件。

乍一看，這次的修正案有兩處與早年的理論有別之處。第一，除了印度教徒，修正案還向錫克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西人和基督徒敞開了大門。第二，修正案納入了阿富汗這個并非“未被分割的印度”的國家。官方的說法強調該修正案旨在保護在阿富汗、巴基斯坦、孟加拉國這三個以伊斯蘭教為國教的國家遭受迫害的宗教少數派。但如果仔細考察便會發現修正案依然沒有違背經典的印度教徒民族國家理論確立的原則。第一，印度教徒民族國家理論判斷一個人群是否屬于“印度教徒民族”成員基于兩個標準，即印度是否同時是他們的祖地和圣地。錫克教徒、佛教徒、耆那教徒自然符合這個標準。帕西人特指自7世紀以來于印度次大陸定居的瑣羅亞斯德教徒，并不包括其他國家的瑣羅亞斯德教徒，故也在一定程度上符合“印度教徒民族”的標準。難民中的基督徒多出自生活在邊遠地區的部落民，而這些部落民基督徒也一直被國民志愿服務團及其外圍組織視為被誘騙成為基督徒的印度教徒。他們一直在努力通過“回家運動”將這些改教為印度教徒。第二，在被印度教徒民族主義者重新建構起來的印度歷史書寫中，阿富汗“曾經是印度教徒民族國家的一個省——犍陀羅”（見注釋8）。

近年來，印度一直在國際舞臺上批評巴基斯坦支持恐怖主義，并成功地塑造出了“人道主義的印度”與“恐怖主義的巴基斯坦”這樣一組簡單的對立形象。通過這次修正案可以看出，印度正逐漸縮小“人道主義”與“印度教徒民族主義”之間的差距，初步勾勒出一個“基于印度教徒民族主義的、有限的人道主義”。盡管存在共通之處，但是這種有限的人道主義與西方理解的“普世的”人道主義依然存在顯著差異。這也是全球人權衛士美國批評南亞人權衛士印度的根本原因所在。未來，如果印度綜合國力和國際地位持續不斷提升，“基于宗教民族理論的有限人道主義”是否會在地理和社會群體兩個方向上進一步“擴容”？印度是否會采取比起接納難民更加積極主動的措施來踐行這一理念？這對印度周邊國家來說都是值得關注的問題。

最后，還是讓我們回到開篇的那個問題。其實，問題的答案取決于我們如何理解Hindu Rashtra。

——印度正在成為神權政治的“印度教國家”嗎？

或許不是。帶有種姓歧視原罪的婆羅門教法難以支撐起以民族成員人人平等為前提的現代民族，無法與婆羅門教法切割的印度教也因此尚難以發展出“教法學家治國”的神權政治體系。

——印度正在成為文化民族主義的“印度教徒民族國家”嗎？

或許是的。畢竟在不同宗教文化融合之路日益阻塞，非宗教的社會主義理想無奈退潮，新自由主義承諾的發展之路又內外交困的情況下，還有什么能比“黃金時代”的榮光更能讓人心潮澎湃呢？

注釋：

1.  1925年，印度教大齋會成員海德格瓦（K.B. Hedgewar,1889~1940）于那格浦爾創立印度教徒民族主義志愿組織國民志愿服務團。在此后數十年中，國民志愿服務團已經發展成為印度最有影響力的社會組織之一。由國民志愿服務團成員發起成立的眾多組織覆蓋了印度政治、社會、經濟、文化各領域，構成了被稱作“團家族”（或“同盟家族”）的組織網絡。團家族成員包括現在的印度執政黨印度人民黨（BJP）、世界印度教大會（VHP）、全印學生會（ABVP）、印度工人同盟（BMS）、印度農民同盟（BKS）等。

2.  M.S. Aney, “Foreword”, We or Our Hnationhood Defined, Nagpur: Bharat Publications, 1939, p. i.

3. V.D. 薩瓦卡爾和兄長G.D.薩瓦卡爾早年投身暴力反英革命活動，并撰寫以1857年印度民族大起義為題的《印度獨立戰爭》（The Indian War of Independence）。1910年被捕后作為危險分子被押往位于安達曼-尼科巴群島的黑水監獄監禁。1921年在保證不再參加革命活動后獲減刑出獄。此后，薩瓦卡爾日益致力于印度教徒民族主義的理論建設和印度教大齋會的活動。對此，反對者認為薩瓦卡爾以實際行動主動配合英國殖民當局實行“分而治之”的統治策略，已經從早年的民族主義者墮落成為了教派主義者；支持者則一直將薩瓦卡爾視為印度民族獨立運動的重要領袖，并尊稱其為“英雄薩瓦卡爾”（Veer Savarkar）。

4. 感謝中國社會科學院民族學與人類學研究所吳曉黎副研究員在這一問題上對筆者的啟發。

5. Aney, “Foreword”, xii.在這里，阿內并沒有使用更常見的拼寫Hindustan，而是以梵語后綴-sthan取代了波斯語后綴-stan.這種“半梵語化”的“印度斯坦”表達法同樣見諸薩瓦卡爾1923年發表的經典之作《印度教徒民族特性》（Hindutva）。參見V.D. Savarkar, Hindutva, New Delhi: Hindi Sahitya Sadan, 2005, p.33.

6.  縱觀全書，盡管在具體表述上有所不同，但是戈爾瓦爾卡的論著的基本理念依然沿襲了V.D.薩瓦卡爾的《印度教徒民族特性》（Hindutva）一書的理論框架。嚴格來說，《我們或我們的民族地位的界定》并非戈爾瓦爾卡原創，而是從V.D.薩瓦卡爾的兄長、另一位重要的印度教徒民族主義思想家G.D.薩瓦卡爾的馬拉提語著作《民族研究》（Rashtra Mimamsa）編譯而來。

7.  Aney, “Foreword”, xx.

8.  Golwalkar, We or Our Hnationhood Defined, p.27.