本文系由作者所譯《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》譯后記修改而成，該書近期將由“理想國”出版。

2003年，我在伯克利一家二手書店里淘到了加州大學(xué)出版社1972年第二次印刷的列文森《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》三部曲合訂本（初版于1968年），厚厚一本只需五美元。這本大紅封皮的平裝書跟了我很多年，我曾經(jīng)粗略翻過一遍，也曾為了具體問題仔細(xì)研讀過其中部分內(nèi)容，但說實(shí)話，在很長時間里這本書的象征意義多過實(shí)際意義。列文森是魏斐德的老師，魏斐德是葉文心的老師，魏斐德和葉文心是我的老師——如果說伯克利中國歷史專業(yè)有所謂“師法”的話，大概源頭就在列文森這本書了。列文森在此書中的一些著名論斷我們經(jīng)常會引用——從“天下”到“國家”、官僚君主制的內(nèi)部張力、歷史的博物館化等等，往往作為新研究論述的起點(diǎn)，或有待批評修正的“前人研究”。但這本近半個世紀(jì)前的書對當(dāng)下的研究有何裨益，至少對當(dāng)年的我而言，還不太有頭緒，因?yàn)樗膶懽鞣绞脚c今天的學(xué)術(shù)著作相比，差異實(shí)在太大了。沒想到十幾年后，我與這本書還會有更深的緣分。

2017年1月，理想國打算出版“列文森文集”，問我是否有興趣參與。出于對伯克利“師法”強(qiáng)烈的情感認(rèn)同，我自然是十分樂于參加。恰好那年春天華盛頓大學(xué)歷史系的董玥教授來北京訪問，她與六七位北美學(xué)者近年正在集體系統(tǒng)研讀列文森的著作，其中還包括葉文心、齊慕實(shí)、歐立德等，于是理想國便請她擔(dān)任此套文集的主編。而我原本打算挑選列文森未翻譯著作中的一本來譯，那些著作篇幅都不大，最多幾個月就能完成。

當(dāng)時我們面臨一個難題：列文森著作中分量最重的Confucian China and Its Modern Fate應(yīng)該如何處理？這本書已有一個中譯本，題為“儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)”，由鄭大華和任菁翻譯，最初由中國社會科學(xué)出版社2000年出版，多年來數(shù)次重印，在學(xué)界有很大影響。它將列文森的學(xué)說引入漢語學(xué)術(shù)界，功不可沒。但這個譯本也有明顯的缺陷，比如缺少三部曲合訂本的總序、各卷序言、第一卷引言，注釋也不全，尤其是列文森花了大量工夫撰寫的長篇注釋。我們商量再三，覺得既然要系統(tǒng)出版“列文森文集”，不妨趁此機(jī)會重譯此書。當(dāng)時我對于翻譯此書的難度估計(jì)不足，所以就十分“有勇氣”地承擔(dān)下了全部三部曲的任務(wù)，卻沒想到這是一個歷時兩年多的漫長旅程。

“Confucian China”的中譯

重譯此書讓我最費(fèi)躊躇之處就在于如何翻譯“Confucianism”一詞。最初的中譯本將其譯為“儒教”是有原因的。回到列文森當(dāng)年寫作此書的語境，啟發(fā)他寫三部曲的動機(jī)之一就是韋伯的《儒教與道教》（Konfuzianismus und Taoismus）。1951年韋伯此書由葛斯（H. Gerth）譯成英文，題為“中國的宗教：儒教與道教”（The Religion of China: Confucianism and Taoism），在美國學(xué)術(shù)界引起極大反響，列文森本人早在1953年就為此書寫了書評，對韋伯的觀點(diǎn)提出不同看法（Joseph R. Levenson, “Review of The Religion of China,” The Journal of Economic History, vol. 13, no. 1 [Winter, 1953], pp. 127-128）。在三部曲中，雖然列文森僅僅偶爾提到韋伯，但正如魏斐德后來在對第二卷的評論中提到的，列文森其實(shí)是有意識用自己的研究修正韋伯的觀點(diǎn)（Frederic Wakeman Jr., “A Note on the Development of the Theme of Bureaucratic-Monarchic Tension in Joseph R. Levenson’s Work,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, edited by Maurice Meisner and Rhoads Murphey [Berkeley, CA: University of California Press, 1976], pp. 123-133）。因此，將此書譯為“儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)”，并將書中的“Confucianism”和“Confucian”都譯為“儒教”似乎并無不妥，甚至可以說非常明智地暗示了該書寫作的特殊學(xué)術(shù)語境（葉斌曾經(jīng)細(xì)致地分析了韋伯對列文森的影響，尤其偏重于第二卷中列文森在分析傳統(tǒng)中國皇權(quán)觀念的“內(nèi)在性”時對韋伯思想的繼承和發(fā)展，而他的文章也使用了“儒教”的翻譯，參見其《儒教政治的內(nèi)在性：韋伯與列文森的傳承線索》，《史林》，2013年，第四期，151-161頁，葉斌也是魏斐德和葉文心的學(xué)生，在伯克利獲得歷史學(xué)博士學(xué)位）。

然而，仔細(xì)追究卻又發(fā)現(xiàn)“儒教中國”的譯法也有未妥帖之處。讓我們回到韋伯寫作《儒教與道教》的本意。有別于馬克思，韋伯希望在人的精神層面，而非在社會制度或物質(zhì)基礎(chǔ)中，找到資本主義的起源，他的《新教倫理與資本主義精神》就是想證明在新教倫理，尤其是加爾文教派中，有種超越個體現(xiàn)實(shí)利害的工作倫理，以宗教的虔誠來對待現(xiàn)世的工作、對財(cái)富的追求，而這種心態(tài)才造就了資本主義為積累財(cái)富而積累財(cái)富的精神。為了進(jìn)一步證明新教倫理與資本主義的興起并非時間上的巧合，而是確有因果關(guān)系，韋伯繼而對世界其他宗教進(jìn)行了比較研究。其中《儒教與道教》就是那一系列研究（還有對印度教、佛教、古猶太教等的研究）的一部分。因此，葛斯為該書英譯本另加了主標(biāo)題“中國的宗教”，也情有可原。不過，就韋伯的本意而言，他其實(shí)更想追究的問題是為何中國作為世界主要文明之一并沒有自發(fā)產(chǎn)生類似資本主義的東西，而不是真的想研究中國的宗教，因此，該書有一半篇幅是在討論中國的社會狀況，說明前現(xiàn)代中國與西方在社會條件上的相似性，并非完全不可能產(chǎn)生資本主義。正如楊慶堃在該書1968年英譯本重版導(dǎo)論中所言：“如果讀者太將注意力釘牢在此一經(jīng)過翻譯的書名——‘中國的宗教’——上的話，那么他必定會感到相當(dāng)?shù)睦Щ螅驗(yàn)楸緯幚淼姆秶h(yuǎn)超出宗教的領(lǐng)域。……況且，韋伯并不將儒教視為一個奉神的宗教（theistic religion），而僅是某種倫理學(xué)說，因?yàn)樗m然容忍巫術(shù)的施行，然而卻缺乏形上的基礎(chǔ)。”（[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，336頁）

那么列文森寫“Confucian China”，到底想討論的是哪個層面的問題？讓我們從三部曲的主要內(nèi)容來看。第一部“思想延續(xù)性問題”討論的近現(xiàn)代中國的思想轉(zhuǎn)型，從傳統(tǒng)中國文人“業(yè)余愛好者理想”的失落，講到在西方?jīng)_擊下歷史與價值之間產(chǎn)生難以彌合的張力，最終西方迫使中國人改變了語言，而非僅僅豐富了詞匯。第二部“君主制衰亡問題”則討論了中國的官僚君主制，其中儒家官僚和君主聯(lián)手壓制了貴族，而二者間持久的張力又使官僚君主制即使經(jīng)歷朝代更替都始終保持活力，直至近代二者面對共同的挑戰(zhàn)不得不聯(lián)合起來，于是張力的消失造成了這一政治制度的衰亡。第三部“歷史重要性問題”則重點(diǎn)討論歷史在近現(xiàn)代中國，尤其是共產(chǎn)主義中國中扮演的角色和被安排的位置：儒家傳統(tǒng)中哪些可以被許可放進(jìn)博物館陳列起來，作為民族遺產(chǎn)的一部分，哪些則需要被掃入垃圾堆。以這樣或那樣的方式，儒家中國的歷史被驅(qū)逐，不再影響現(xiàn)實(shí)。

整體上看，列文森三部曲對“Confucian China”的討論，并不是像韋伯那樣將其作為一個相對靜止的社會—信仰體系，他不僅討論中國的過去，更討論其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以及當(dāng)下的最新狀態(tài)（也即1950年代）；不僅討論廣義的信仰體系（比如“天”），更討論知識精英的智性文化、政治制度和學(xué)術(shù)思想，以及各層面之間的互動。正如他在第二卷序言中所說，他希望把三部曲寫成“那種視野寬廣的全景畫，那種不斷轉(zhuǎn)換語境的小說，同一批人物在同一時間出現(xiàn)在不同的視角和處境中”（見本書第二卷，英文版第v頁）。換言之，他追求的是同一主題從各個角度觀察分析呈現(xiàn)的立體感。

英語中Confucianism和Confucian的意義帶著固有的模糊性，不必分梳清楚就可以包含宗教、文化、思想、社會、政治等各個層面的意義，因此列文森在寫作此書的時候可以毫無心理負(fù)擔(dān)地使用這個詞：他既可以將“Confucian China”與“基督教西方”作類比，也可以與“封建/君主制的西方”或“人文主義的西方”作類比。如果我們用“儒教”一詞將“Confucianism”迻譯到現(xiàn)代漢語中，就難免會強(qiáng)化其作為宗教和信仰體系的那層涵義，即使再作說明，都很難避免讀者作無意識的聯(lián)想。

更有一重考慮，晚清民國有一批寄希望于改良傳統(tǒng)的保守派，如康有為及其弟子陳煥章等，曾心心念念打算奉“儒教（孔教）”為國教，而這個意義上的“儒教”顯然已經(jīng)是受西方影響的現(xiàn)代產(chǎn)物。如果直接以“儒教中國”來翻譯“Confucian China”，恐怕就會造成太多的歧義和誤解，遮蔽了列文森在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)至現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

因此，思量再三后，我還是決定使用“儒家中國”，保持原文中固有的模糊性，也更符合中國歷史的本來面貌——在漫長的歷史中儒家并非純粹以我們現(xiàn)在理解的宗教形式存在，中國的特殊性也恰恰體現(xiàn)在這無法與西方歷史一一對應(yīng)的概念框架中。但在某些具體語境中，我也會用不同的譯法：例如前面提到的民初奉儒教為國教的情況，會酌情譯為“儒教”或“孔教”；又如在討論自漢唐到宋明再至清代儒家思想和知識體系的變化，則會酌情譯為“儒學(xué)”。必須說明一點(diǎn)，選擇“儒家”這個譯法只是我個人的判斷，并不意味著其他譯法是錯誤的。跨語言文化的迻譯，往往會因?yàn)閮蓚€思維體系之間無法嚴(yán)絲合縫的固有罅隙，導(dǎo)致譯法的多樣性。這本是見仁見智的自由空間，也是翻譯本身的魅力之一。

今日重讀列文森的意義

列文森的《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》畢竟是半個多世紀(jì)前的作品。今天重譯這部書，重讀列文森的意義到底何在？如前所述，在理想國提議出版“列文森文集”之前，北美幾位學(xué)者就已經(jīng)組成了“重讀列文森小組”。2013年3月的亞洲學(xué)會年會上，他們組織了“研讀列文森”的小組討論會，座無虛席。同年6月，葉文心教授受邀參加在華東師范大學(xué)舉辦的“現(xiàn)代中國的再闡釋”國際學(xué)術(shù)研討會，在會上報(bào)告了該小組重讀列文森的心得，其發(fā)言稿后來刊登在《知識分子論叢》第十二輯“何謂現(xiàn)代，誰之中國？：現(xiàn)代中國的再詮釋”。

在這篇文章中，葉文心提到我們現(xiàn)在重讀列文森的諸多意義。首先，這是對以往西方漢學(xué)研究脈絡(luò)的清理和承繼。列文森可謂使美國中國研究進(jìn)入主流學(xué)術(shù)界的開山鼻祖之一，他的作品規(guī)模宏大，卻也有諸多不完善之處，今日的研究可以彌補(bǔ)其不足，修正其錯誤，同時也可通過“回頭看來路”來思考去路的方向。其次，列文森作為二十世紀(jì)中葉美國中國研究領(lǐng)域的代表人物，也成為了解其時代和思想語境的鑰匙，他提出問題的方式、未明言的假設(shè)、意欲對話和論辯的對手，都為我們提供了分析那個時代的線索。最后，列文森在當(dāng)時提出的一些問題，到現(xiàn)在仍然是開放的，吸引我們進(jìn)一步思考：思想與政治的互動，書寫長時段大歷史的意義，思想的內(nèi)涵和外緣之間的相互作用，現(xiàn)代中國與當(dāng)代中國的延續(xù)與斷裂等等。用葉文心的話來說：“我們似乎是把他的七寶樓臺拆了。然而拆解之余，也認(rèn)為他的作品之中仍然不乏真知灼見。”（葉文心：《重讀西洋漢典：從列文森的〈儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)〉談起》，許紀(jì)霖、劉擎主編：《知識分子論叢》第十二輯，上海人民出版社，2014年，15頁）

然而，對我個人而言，重讀列文森除了學(xué)術(shù)史意義上的回顧和舊物回收再利用意義上的延續(xù)，也是對今日歷史學(xué)科知識生產(chǎn)方式的反思和啟迪。我已經(jīng)厭倦了饾饤式的實(shí)證研究，厭倦了以撰寫學(xué)術(shù)期刊論文為主要形式的知識生產(chǎn)，而《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》以詩意的方式將我?guī)нM(jìn)一種元?dú)饬芾斓闹切蕴魬?zhàn)中。它涉及的時段上溯孔子所在的春秋時期，下及中國1950年代的最新發(fā)展，也即列文森所處的“當(dāng)下”。試想今日有幾位歷史學(xué)家會撰文討論當(dāng)下的中國？他在不同個層面上將中國分別與日本、蘇聯(lián)、德國、法國、英國作比較，將儒家與基督教、猶太教、佛教、道教作比較，試問今日又有幾位近現(xiàn)代中國史領(lǐng)域的學(xué)者能如此自如地進(jìn)行這樣的跨國/文化比較？

我們這些在學(xué)院體系中被嚴(yán)格規(guī)訓(xùn)的歷史學(xué)者往往自覺或不自覺規(guī)避這樣的智性挑戰(zhàn)，那會顯得我們不夠“專業(yè)”——也會讓我們在專門知識之外的貧乏一覽無余。但歷史學(xué)者真的可以名正言順地不去討論當(dāng)下，乃至未來嗎？真的可以只聚焦于一地一國，而不了解其他國家的歷史和文化嗎？或者可以換個問法，如果超越了歷史學(xué)者的專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們是否還有資格作為知識分子發(fā)表意見？我們的專業(yè)歷史訓(xùn)練會讓我們更明智地看待當(dāng)下、規(guī)劃未來、了解世界？還是會讓我們在一般意義上的智識生活中變得更偏狹、更無知？

在這些超出歷史學(xué)專門領(lǐng)域的思考中，帶給我最大啟發(fā)和困惑的則是列文森對“特殊性”和“普遍性”的探討。他相信“普遍性”存在于對“特殊性”的堅(jiān)守之中，既不是各種“特殊”的簡單雜糅，也不是在各種平行發(fā)生的“特殊”歷史之上存在共同的“普遍規(guī)律”。他期待對“特殊性”的跨文化研究能在彼此的交流和理解中促成共同“世界”的形成。他在本書第二卷序言中這樣說：

某種真的可被稱為“世界歷史”的東西正在浮現(xiàn)，它不只是各種相互分離的文明的總和。研究中國的歷史學(xué)家在書寫過去時，可以有助于創(chuàng)造這種世界歷史。歷史學(xué)家若遠(yuǎn)離了任何事實(shí)上和想象中的文化“侵略”和文化辯護(hù)，就能通過將中國帶入一個普遍的話語世界，幫助世界在不止于技術(shù)的層面上統(tǒng)一起來。絕不應(yīng)該去制造大雜燴，也不應(yīng)該歪曲中國歷史去適應(yīng)某種西方模式。相反，當(dāng)對中國歷史的理解不傷害其完整性和獨(dú)特性，而且這種對中國歷史的理解和對西方歷史的理解相互補(bǔ)充的時候，才會造就一個“世界”。中國和西方彼此相屬，不是因?yàn)樗鼈兿嗷ピ偕a(chǎn)（這不是真的），不是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)擴(kuò)張、政治糾紛或思想影響使它們相互接觸（盡管這是真的），而是因?yàn)橛^察者的心靈可以換位思考彼此的問題（而非移植彼此的問題）。

……研究中國歷史應(yīng)該不僅僅是因?yàn)槠洚悋檎{(diào)，或者對西方戰(zhàn)略的重要性。研究它是因?yàn)槲覀冊噲D用來理解西方的那個話語世界，也可以用來理解中國，而不必強(qiáng)求二者有相同的模式。如果我們能這樣去理解中國和西方，也許我們就能有助于造就這樣一個共同的世界。書寫歷史的行動本身即是一種歷史行動。（見本書第二卷，英文版第xiii-ix頁，粗體為筆者所加）

這是整部書里最讓我感動的一段話，也是在討論列文森史學(xué)方法時最常被引用的一段話。列文森是虔信猶太教的當(dāng)代美國人，但他相信自己的宗教信仰和文化認(rèn)同并不阻礙其理解中國文化和中國近現(xiàn)代知識分子。他相信不同文化、信仰和族群的人能彼此理解，是因?yàn)樗腥丝梢怨蚕怼耙粋€普遍的話語世界”，而這個話語世界的普遍性是建立在人類的共情能力基礎(chǔ)上的（“換位思考彼此的問題”）。董玥將列文森的這種態(tài)度歸納為“對話史學(xué)”：“他把歷史研究的對象當(dāng)做第二人稱來處理，并且與之進(jìn)行對話，而不是當(dāng)做第三人稱來加以評論。在這種情形中，對話的參與方對彼此和自身獲得了更深的理解，不像在后面的那種情形中，評論人（歷史學(xué)家）把持著史學(xué)和道德評判的權(quán)威性和優(yōu)越性。”（Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History, 8 [2014], no. 1, p. 17）

但列文森的“對話史學(xué)”有著鮮明的主客體之分，中國不僅是他對話的客體，也是他眼里相對弱勢的一方。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中近代中國“天下”秩序解體后，儒家思想和生活方式?jīng)]有與之相配合的社會和政治的外部環(huán)境，于是不可避免地走向衰落；而任何試圖挽回儒家思想的努力，都是傳統(tǒng)主義的徒勞，只是在民族主義的意義上保存中國“國粹”，反過來只能證明普世性儒家思想的日益凋亡。在他看來，儒家中國的現(xiàn)代命運(yùn)只有死路一條，而傳統(tǒng)在今日中國也只有“博物館化”這一個結(jié)果。正如列文森在《儒家中國》第一卷結(jié)語中所說，西方改變了中國的語言，而中國只是豐富了西方的詞匯。在這種不平等的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，如何產(chǎn)生平等的對話？如果中國的“特殊性”只是豐富了西方的詞匯，那么列文森所謂的“普遍的話語世界”是否就只是西方的話語世界，在這基礎(chǔ)上構(gòu)建起的共同的“世界”中，中國的位置又在哪里呢？

這是現(xiàn)代中國人的困惑，恐怕也是生活在美國的現(xiàn)代猶太人列文森自己的困惑。正如諸多學(xué)者早已指出的，列文森并非將儒家中國置于一個簡單的中西二元的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行分析，他的猶太教信仰和猶太人身份是其中不可或缺的第三個因素。這使他一方面能與失去了“天下”的現(xiàn)代中國人產(chǎn)生共鳴（正如猶太人失去了他們的國），另一方面拒絕完全認(rèn)同建基于西方文明的普世性話語或各種文明拼湊起來的大雜燴（他的猶太身份也是不可化約的“特殊”）。正是建立在“特殊主體的存在是絕對的、無條件的”這一認(rèn)知的基礎(chǔ)上，他對現(xiàn)代中國的論述才有別于其他以現(xiàn)代化或西化為主線的解釋框架，比如費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)”模式（參見前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 8-9）。他對傳統(tǒng)成為傳統(tǒng)主義者用來裝飾民族主義的碎片，對西化知識分子“無根的世界主義”，都有犀利的批評。這批評的背后是他對自身處境的反思，而非西方人對中國人的優(yōu)越感。

我們今日讀列文森，必須認(rèn)識到他眼中的中國未必是真的中國，他眼中的“普遍的話語世界”也未必是所有人都認(rèn)同的真理。但認(rèn)清這一點(diǎn)并無損列文森此書的價值和洞見，因?yàn)椤翱陀^性”和“普適性”本來也不是他追求的目的。他對“特殊性”的強(qiáng)調(diào)正包含了歷史書寫者本身的“特殊性”，正是對“特殊性”的包容，使其相信一個共同的“世界”是可能的，也是令人向往的（參見前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 16-18）。

因此，列文森給我的啟發(fā)并不僅僅在于他本人對中國文化和歷史的理解（今日看來，甚至可以說有諸多可商榷之處），而在于我們應(yīng)該以何種方式去看待中國和世界。“歷史學(xué)家若遠(yuǎn)離了任何事實(shí)上和想象中的文化‘侵略’和文化辯護(hù)，就能通過將中國帶入一個普遍的話語世界，幫助世界在不止于技術(shù)的層面上統(tǒng)一起來。”我們從中國人的立場來重新讀這句話，會有不同的感受。這并不是否認(rèn)“文化侵略”確實(shí)存在，也并非貶低“文化辯護(hù)”的意義，而是希望歷史學(xué)家有意識地去挑戰(zhàn)“我的”和“你的”之間的界線（并非取消這樣的區(qū)分），盡量擺脫這類固化身份認(rèn)同帶來的局限性。如果波士頓猶太人列文森可以理解儒家中國，那么今天的中國人為何就不能理解古代羅馬、中世紀(jì)德國、奧斯曼土耳其帝國、大革命法國、明治日本和當(dāng)代穆斯林呢？而了解了諸多其他文化和歷史的中國人，他眼里的中國還是原來的樣子嗎？

今天的中國人不同于晚清的中國人，傳統(tǒng)早已經(jīng)失去整全性，成了生活中的碎片。今天我們講傳統(tǒng)，就好像在捕捉傳統(tǒng)的影子。儒家中國的“天下”已經(jīng)成為歷史的塵埃，隨之而去的是一整套生活方式和文化價值。在這個意義上，列文森的判斷并沒有錯，儒家中國已經(jīng)死了，傳統(tǒng)進(jìn)了博物館。那么，除了民族國家意義上的“中國”，我們還可以用什么來定義“中國”呢？如今中國已經(jīng)追求到了富強(qiáng)，卻又仿佛迷失了中國獨(dú)特的文化和價值。面對一種聲稱更具有普遍性的價值體系（也即西方文化），我們是否還能夠保有中國獨(dú)有的“特殊性”，而中國“特殊性”的立錨之處又該在哪里？

這個問題的答案不應(yīng)該僅僅在中國內(nèi)部尋找，而應(yīng)該放眼世界。列文森在第一卷引言中引用了懷特海的一段話：“一個迷了路的旅人不應(yīng)該問‘我在哪里’，他真正想知道的是‘其他地方在哪里’。他知道自身的所在，迷失的是其他地方。”（見本書第一卷，英文版第xxvii頁）同理，我們不應(yīng)該僅僅執(zhí)著于追問“何為中國”，而應(yīng)該更多地用“對話”的心態(tài)去了解中國以外的人在做什么，是怎么想的，經(jīng)歷過什么。這個發(fā)現(xiàn)“他者”的過程，也是自我發(fā)現(xiàn)的過程。如果我們不僅能“講好中國故事”，還能講好美國故事、日本故事、伊朗故事、盧旺達(dá)故事、阿根廷故事、埃及故事，那么才可以證明我們確實(shí)已經(jīng)進(jìn)入了“普遍的話語世界”，不僅提供了詞匯，更提供了語言。

如果今天我們還有什么理由去讀這本五十多年前的書，這種“對話”的誠懇意愿和世界主義的視野，恐怕就是理由之一。

關(guān)于本書的翻譯

我對學(xué)術(shù)翻譯一直有濃厚的興趣。我自己的成長獲益于學(xué)術(shù)翻譯良多，二十世紀(jì)八九十年代翻譯出版的大量海外中國研究著作讓我有機(jī)會接觸到中國以外的不同看法，也是吸引我負(fù)笈西游的契機(jī)。在美國求學(xué)的經(jīng)歷更是讓我體會到，中英兩種語言表述的巨大差異并不僅僅是在詞匯上的，更是在句法乃至思維方式上的。2009年我參加博士畢業(yè)典禮時，每個畢業(yè)生都要說一句未來的打算。我說的是：“我想從事學(xué)術(shù)翻譯，促進(jìn)中文和英文世界的學(xué)術(shù)交流。”從那句話到現(xiàn)在剛好十年，我終于了卻了當(dāng)年的一樁心愿。希望這個譯本能夠不辜負(fù)原作者和中文讀者，成為溝通二者的橋梁，豐富我們共同的智識世界。

如今常有人質(zhì)疑學(xué)術(shù)翻譯的價值——讀者有限，報(bào)酬菲薄，往往不受學(xué)術(shù)考評體系的承認(rèn)，吃力而不討好。但我總覺得學(xué)術(shù)翻譯自有其價值和魅力。對譯者而言，翻譯是一種特殊的精讀方式，學(xué)術(shù)翻譯的過程不僅是對外國語言深入的學(xué)習(xí)和理解，更是豐富母語表達(dá)的有益嘗試和大膽探索，有時甚至需要創(chuàng)造新的詞匯。而且翻譯最令人著迷的一點(diǎn)是“有限制的自由”。原文雖然預(yù)設(shè)了限制，但譯者的不同翻譯理念、知識背景、行文習(xí)慣，仍會帶來譯本的諸多可能性。我翻譯的基本原則還是以“信”為首要目標(biāo)，兼及“達(dá)”和“雅”，最首要的目標(biāo)是讓中文讀者更準(zhǔn)確地理解列文森的原意。

列文森被學(xué)界譽(yù)為“莫扎特式的歷史學(xué)家”，而這部三部曲尤其體現(xiàn)其“莫扎特式”的靈巧生動，才華橫溢。他博聞強(qiáng)記，古今中西的典故隨手拈來，愛用雙關(guān)、隱喻等文字游戲，翻譯其三部曲尤具有挑戰(zhàn)性。令我印象最深的是第三卷第二章結(jié)尾處的那句法文：“Les poiriers sont coupés”，字面意思是“梨樹已經(jīng)被砍了”。我起初完全不能明白其意義，還特地去請教了在法國教書的朋友馬駿，他也毫無頭緒，只能肯定這句法文的意思沒錯。幸虧現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入搜索引擎的時代，當(dāng)我以“梨樹”和“砍”為關(guān)鍵詞搜索的時候，終于在一大堆雜七雜八的信息中發(fā)現(xiàn)《十日談》中第七天的第九個故事與之相關(guān)，而這個故事的寓意也恰好與列文森想表達(dá)的意思相契合。于是我大膽地加了一條譯注，說明二者間的關(guān)系。但這是否真的就是列文森的本意呢？我至今仍然心里沒底。如果他確實(shí)用的是《十日談》中的典故，為何他要用法語來轉(zhuǎn)述一個意大利故事？這就像一個游戲里埋的彩蛋令人意外又欣喜。類似這樣的“彩蛋”，在書中比比皆是，不僅挑戰(zhàn)讀者，更挑戰(zhàn)譯者。

我從2017年5月開始著手翻譯此書，一直到2018年5月完成翻譯的初稿。初稿翻譯完后，我又陸續(xù)修改了三遍，排印完成后我再次通讀并修改譯稿，使之更加符合中文的閱讀習(xí)慣。在此過程中，我獲得了諸多師友的幫助。在我著手翻譯之初，董玥曾逐字逐句修改了三卷本總序、第一卷序和引言的譯文，并為書中專門術(shù)語的翻譯提出了諸多建議。在初稿完成后，我的朋友維舟參照原文通讀并核對了全部譯稿，提出了大量非常好的修改意見。此書的責(zé)任編輯魯興剛先生細(xì)心幫助我還原日文參考文獻(xiàn)，尋找一些不常見文獻(xiàn)的引文原文，潤色文字，校正誤譯，彌補(bǔ)我諸多缺失。我還曾獲得唐浩、葉斌、馬駿、畢克偉（Paul Pickowicz）等師友的幫助。他們使這本書的翻譯避免了許多可能有的錯誤，但此譯本中仍然存在的錯誤都是由于我本人的疏漏和無知。

最后，我想以一位前輩學(xué)者和譯者李康的話結(jié)束這篇冗長的譯后記：“保持譯者光榮與驕傲的辦法，就是譯者本人保持謙卑。沒有什么完全的復(fù)制，更不可能吹噓什么傳神，他只是在語言系統(tǒng)的差異面前，在轉(zhuǎn)換的無力之下，在母語能力的匱乏當(dāng)中，感受著勞作的必要性。”這絕非一個完美的譯本，只是一個盡心盡力勞作的產(chǎn)物。我期待此書付梓后廣大讀者提出批評和指正，使其更加完善。