特賈斯維莉·尼南賈納現任香港嶺南大學文化研究系教授與系主任。她在孟買大學學習英語與美學，在加州大學洛杉磯分校獲文學專業的博士學位。1998年，她來到班加羅爾幫助成立了文化與社會研究中心（CSCS）。她發表的作品包括：《流動印度：女性，音樂與移民在印度與特立尼達》（達勒姆，2006）和《為翻譯定位：歷史，后結構主義與殖民語境》（伯克利，1992）。她與人合編了《質問現代性：印度的文化與殖民主義》（加爾各答，1993）以及《亞洲現在的譜系：定位亞際文化研究》（德里，2015）。2016年起，她為“西天中土”項目策劃“薩赫特-薩赫特”印度斯坦音樂和中國音樂的交流項目，迄今已持續三年。本文節選自她在中文世界新出版的著作《重塑民族主義：特賈斯維莉·尼南賈納讀本》的序言。

2016年初，印度首都新德里，有所一流大學意外地卷入了一場政治糾紛中。當年2月9日，學生們在賈瓦拉哈爾·尼赫魯大學（簡稱JNU）組織集會，抗議政府對兩名克什米爾人的首領判處死刑。這二人都被印度政府視為分裂分子。就在集會即將開始前，JNU的行政官員撤銷了此次活動的許可。即便如此，學生們依舊按原計劃行事，而且，據信有幾個戴面具的人——事后確認他們是校外人員——喊出了反印度口號。當時，有兩家在集會現場拍攝的電視臺遭到了右翼印度教民族主義學生組織（Akhila Bharatiya Vidyarthi Parishad，簡稱ABVP）領導人的警告。這段錄像據稱被“動了手腳”，導致一家主流媒體播出了“假新聞”，暗示JNU的學生是恐怖分子和反民族者。不同學生組織之間也發生了沖突。四日之后，JNU的學生會主席、博士生坎亥亞·庫馬爾（Kanhaiya Kumar）被捕，罪名是煽動叛亂和刑事陰謀。指控他所依據的是1870年殖民統治時制訂的印度刑法第124條。JNU的管理層還禁止庫馬爾和其他幾個學生上課或在學校宿舍留宿。此外，校方又對這些學生處以了不同程度的罰款。

由于全國性的抗議、國際社會對印度政府鎮壓異見的批評，還有學生們的絕食抗議，德里最高法院終于中止了學校的禁令。但是庫馬爾等了近一個月才得到保釋。保釋后，他做的第一件事就是向聚集在JNU的大批人群發表演說，呼吁“azaadi”，即印度之內的自由（freedom within India）——包括免于種姓不平等限制的自由、免于宗教不寬容的自由，還有免于貧困的自由。庫馬爾和他的同事謝赫拉·拉希德（Shehla Rashid）等左派領袖非常注意把他們自己和克什米爾分裂分子區分開來。他們宣稱，自己不是“反民族者”，但他們同時確信自己擁有提出異議的權利，并且在面對限制言論自由的社會政治措施時，他們支持批判的聲音，認為這很有必要。所以當他們高呼“azaadi”或自由的時候，他們并不是像克什米爾分裂分子那樣呼吁不受制于印度的自由（freedom from India），他們呼吁的是印度之內的自由。

前尼赫魯大學學生會主席Kanhaiya Kumar。圖片來源：印度《國家先驅報》網站。

JNU的學生和他們遍布全國的支持者都在強調自由的問題，這一現象悄然同自由概念在印度的形成聯系在了一起。150年的歷史中，被殖民的人們和獨立后沒有實質性地獲得自由的人們，都將自由視作某種強烈的愿望。值得注意的是，這種自由的觀念和民族的觀念在概念上緊密地結合在一起，人們希望借此保證該自由可以獲得實現。

本書中的論文來自我過去20年的寫作，討論了翻譯、流行電影、女權主義語言的轉變等問題。準備這篇前言時，我重讀了它們，這讓我很驚訝地發現民族的觀念一直貫穿于印度思想界的辯論中，也讓我好奇這是否需要向非印度的讀者們作一些說明。

這本論文集首次出版后的7年里，我自己對這本書所切入的智識、政治和社會背景有了更多的了解。西天中土項目曾在2010年把我帶到上海，后來一直在繼續它卓越的工作，為印度和中國的畫家、學者甚至音樂家們策劃了一系列不同的對話。而亞際文化研究項目，不僅把西天中土介紹給我，更持續通過各種活動和出版物傳播思想，對區域內的學者和實踐者們有著變革性的影響。我提到西天中土和亞際文化研究這兩個項目，是為了點明亞洲思想圈環境的改變，并且想說，我這本書現在重新進入的空間和2010年的那個空間已然不同。我不清楚，當我把論文的關懷改得更好讀，這會不會讓文章更容易被接受，因為有些聯系在幾年前可能還很新，但現在看來會更明顯。

2010年在上海和其他地方巡回講座的時候，我曾覺得有些挫敗。很常見的一點是溝通交流的無力感。這不僅僅是因為不同的語言，而是由于很難找到共同的參照點。印度的很多學術著作都帶著后殖民的設定，這很明顯和中國的語境大不相同。請讓我指出一些可能很難介紹給中國的方面——其中之一就是民族這個在印度知識界辯論中不斷涉及的理念。

雖然在印度，不論在獨立前后，我們的民族主義思想家都有著悠久的傳統，但是當代印度的批判學術研究涉及了對民族和民族主義的批判，我把這種質問稱為“民族—現代（national-modern）的政治與文化邏輯”。簡單說來，印度精英們領導了這么一個項目，在女性、達利特（賤民）、農民、部落和工人等各個人群的斗爭之前，就已經對民族的構建達成了共識。1947年從英國獨立看上去好像加強了這種共識，但是政治和社會權力依然留在精英們手中，他們最終對物質或無形資源的重新分配并沒有多少興趣。

對中國讀者發言的時候，我總得提醒自己要強調，印度沒有像中國一樣經歷過大革命。發生在印度現代時期的，更準確地說是一個改革的過程。在改革過程中，很多改變確實發生，但是社會卻沒有根本地或者劇烈地轉變。于是，社會和政治結構很大程度上都原樣地保留了下來，導致了不滿和持續的斗爭，要求為許多被剝奪了權利的群體去爭取權利和承認。所以獨立后大約70年，坎亥亞·庫馬爾關于自由的言論，依然能夠在1947年以后出生的人群中獲得巨大的反響。

坎亥亞所要求的也是對民族的新想象，它不依靠單一的印度概念，不會簡單地認為印度屬于占大多數人口的印度教徒，而是需要利用語言、地域、宗教實際的多樣性。他還要求我們重新關注種姓和性別的不平等，這兩點都是當今右翼民族主義——以2017年當權的政府為代表——所努力淡化的問題。關于“文化”的爭論標志著民族概念的誕生與擴張，這可以幫助我們理解這場21世紀發生在社會領域的騷動。

就在JNU事件發生的前幾周，2016年1月17日，在南印度的海德拉巴大學，一位達利特博士學生羅希特·維穆拉（Rohith Vemula）自殺了。在這起事件后，緊接著發生了學生在校園里的抗議，還有一部分師生被捕。維穆拉的同學們普遍認為他的自殺是在抗議學校冷漠而殘酷的行政部門，也是在抗議這個系統——它不能為來自底層社會的學生提供新穎的機會。國家未能兌現承諾，未能履行它自己的憲法所規定的義務，這是那些致力于社會變革的人們長期關注的一項議題。20世紀五六十年代，包括印度在內的許多民族國家都曾嘗試進行法律領域的干預，然而海德拉巴學生的自殺又一次表明，這種干預不足以影響文化的轉型。自殺案變成了催化劑，刺激了全國包括JNU學生在內的許多年輕人，認為有需要與那些也在各自嘗試批判國家的社會邊緣人士結為同盟。有評論員將政府在JNU事件中對學生的懲罰，視為對形成更大規模批判同盟之可能性的直接回應。

為自殺的達利特博士生Rohith Vemula（1989-2016）尋求正義的抗議集會。圖片來源：The Wire網站。

在我寫下這些的時候，執政黨的學生分支，就是那個在JNU學生遭到煽動叛亂的起訴中扮演了核心角色的ABVP，于2017年2月21日攻擊并毆打了在德里拉姆加斯學院（Ramjas College）和平抗議的師生。這所學院是德里大學的一部分，它組織了一場名為“抗議的文化”的研討會，邀請的嘉賓中包括一位JNU的學生烏馬爾·卡里德（Umar Khalid），他在上一年曾因為煽動叛亂的指控被捕。因為預料到了可能會發生的問題，組織者事前已請求卡里德不要參會。盡管如此，在德里警方的支持下，ABVP仍舊打斷了研討會。而且當師生們進行示威游行時，他們遭到了ABVP的襲擊，一部分人受傷嚴重，被迫住院治療。ABVP成員宣稱，他們在拉姆加斯學院聽到了支持克什米爾“azaadi”或獨立的口號。一位在場的教師澄清說，那些口號所呼吁的是表達 “azaadi”，即言論自由。再一次地，關于民族不同概念之間的競爭被擺上了前臺——有些人爭論道，一個民族的成員必須一直保持相同的信仰、相同的行為；另一些人爭論道，一個民族包含了不同的言論、不同的可能性，包括了批判主流觀點的可能性。從這些關于“印度文化”之定義的爭論中，我們也能看到更廣泛的對立勢力，比如本集中收錄的論文《文化為什么重要》（Why Culture Matters）里就討論了粉紅內褲運動（Pink Chaddi Campaign）所反映的論爭。

為了討論民族和文化的問題而構建一套公共語匯，這并不容易。這是因為在印度，自然科學占有學科統治地位，而且指望所有“聰明的學生”都熱心向往以科學為事業，把在學校表現不那么好的學生留給其他學科。即便是那些從事社會科學的人，說話最有底氣的還是經濟學家。印度占統治地位的社會科學一直都是經濟學，不管是馬克思主義的變種還是新古典主義及其發展的派別。獨立后70年以來，國家對科研的投入嚴重地集中到了主要聘請經濟學家的機構那里，而且在他們當中很少能發現歷史學家、社會學家或者文化理論學者。

不過，那些對批判地思考文化問題和民族再現問題作出了重要貢獻的學者，他們的著作也有了一定的發行量。這里我只提幾個名字。他們當中有一些包含在西天中土的系列叢書里，比如政治思想家阿希斯·南迪或帕沙·查特吉，以及其他如文化理論學者蘇茜·塔魯（Susie Tharu），歷史學者羅米拉·塔帕爾（Romila Thapar）和塔尼卡·薩爾卡爾（Tanika Sarkar）。我認為我自己的論點是在與這些學者的著作的對話過程中浮現的，即便我轉向了他們中有些人沒有涉足的領域，例如翻譯理論、南印度流行電影，或加勒比音樂和文化。我認為，我自己的工作，從不同的方向和上面提到的那些學者一起嘗試了批判民族—現代的常識——認為有某種繼承而來的“印度的”文明精髓。我從我的書《為翻譯定位》（Siting Translation）中摘錄了部分，在那里我表明，這種批判在殖民時期需要建立在作為實踐和哲學的翻譯之上。該批判還有一種方式，即另行建立參考框架，不把“西方”當作唯一的比較點，我在以印度學者的身份研究加勒比的論文里探討了這個理念。在另一篇論文里，我討論了1990年代早期全球化時期印度流行電影對女性主人公的再現，展示了民族在當代是如何被重新塑造的，以及女性是以何種方式被呈現為這個重塑過程的核心的——雖然經常是通過很有疑問的方式。

本文作者的部分著作和出品的紀錄片

民族的空間及其在20世紀學術著作中的核心地位是個意義重大的現象，常常被理所當然地視為合適的研究框架。我想說，不僅對于南亞和東南亞這樣的后殖民社會，而且對于戰后的冷戰區域，以及像中國這樣有著后內戰與后革命設定的國家，都是如此。這個世界見證了前所未有的人民運動，這些運動既有被迫的也有自發的，它們不僅揭示了關于排斥的新語言已經出現，也讓民族的理念在當下重新獲得了大眾的適切性。

從20世紀進入21世紀，中國令世人震驚的轉變把我們許多同在亞洲的人們釘在了期待的觀眾席上，幾乎像是在大銀幕上觀看電影。由于中國對世界開放了，不僅創造了新的市場，而且，通過探索智識世界、視覺藝術和表演藝術領域里的聯系，中國人保持開放地思考其他歷史、其他空間，并對差異的意義保持警覺，這是非常重要的。所以，中國不只是需要理解和銜接“西方”，更需要重新塑造新的模式來聯系“其他”，或者用帕沙·查特吉的話說，是“絕大多數的世界”。朝著這個方向的第一步也許可以是觀察民族和文化的理念在亞洲有怎樣的意義，并且去理解對這些概念的批判開辟了哪些可能性。

2017年3月