2016年，在美國有三本相似題材的新書出版：《烏托邦自駕游：穿越美國最激進思想的公路之旅》（埃里克·雷切）、《此在的天堂：美國烏托邦主義的故事》（克里斯·詹寧斯）和《奧奈達：從自由性愛烏托邦到精致擺設的餐桌》（艾倫·韋蘭-史密斯）。在《紐約客》發表的長篇書評中，阿卡什·卡普爾（編者按：印度作家）把它們的同時涌現稱為“烏托邦的回歸”。與這些新書“熱情，甚至贊美”的筆調相比，卡普爾對它們所寫的十九世紀美國烏托邦實驗持懷疑態度，認為這些烏托邦所探索的社會“不可能更美好”。然而，在《金融時報》上評論其他兩本新書——《現實主義者的烏托邦：全民基本收入、開放邊界和每周15小時工作制方案》（羅格·布雷格曼）和《基本收入：建設自由社會和健全經濟的激進提案》（菲利普·范·帕雷斯與楊尼克·范德波特）——時，他對烏托邦思想作為診斷社會弊病的方式毫無懷疑：“它迫使我們面對現在，至少承認需要一個非常不同的未來。”無論卡普爾的態度如何，“烏托邦的回歸”是一個不容否定的事實，揭示了當前社會的不滿。

自冷戰結束后，經濟全球化的啟動讓流動資本可以跨越國界，美國制造業開始向廉價勞動力集中的國家轉移，金融業成為美國經濟的主力，它與國家權力的結合不僅導致財富高度集中，拉大貧富差距，還因過于放任自由、缺乏監管，先后釀成了2008年的次貸危機和2011年的“占領華爾街”抗議運動。政府職能在新自由主義市場原則下進一步收縮，它不僅無力挽救金融危機，也無法讓長期停滯的“銹帶”復蘇。地區發展的不平衡和國際勞動力市場的競爭，加上政府把公共服務“外包”給市場化的公司的政策，讓兩個多世紀以來苦心建設的機會平等和條件平等的福利制度難以為繼。自動化生產、人工智能對工作機會的剝奪，至今仍未有相應的倫理主張和制度設計來撫平人們的憂慮。對世界霸主角色的執著，為滿足軍工企業的利益而發動的過多的對外戰爭，讓美國深陷恐怖主義的泥沼，大大降低了社會的安全感；而與崛起中的中國的競爭，更釀成有可能兩敗俱商的貿易戰。特朗普的出現，標志著美國正從一個全球化的領導者身份向過去的民族主義的撤退。

在這樣的時代談論十九世紀美國烏托邦，無疑也是一種撤退。齊格蒙特·鮑曼在他生前出版的最后一本書中，用了一個新詞“逆托邦”（retrotopia）來描述這種不僅發生在美國同時也發生在歐洲及其它地方的趨勢：“各種‘逆托邦’正在從莫爾式的烏托邦的雙重否定——被拒絕之后的復活——中出現。前兩次人們都是去那尚未誕生、因此尚不存在的未來中尋找人類的幸福，但是現在，越來越多的人正在從那已失去、被盜走或被拋棄卻未死的過去中尋找各式各樣的烏托邦。”自從托馬斯·莫爾在五百年前發明了烏托邦這個詞，人們就相信一個更好的社會存在于未來某處；但經歷了許多烏托邦實驗的失敗后，人們否定了烏托邦；當置身于今日世界的混亂不安，人們看不到美好的未來，于是又否定了對烏托邦的否定，選擇了回歸過去。鮑曼進一步引用德里達的名詞來說明，這種回歸不是對過去的“重復”（reiteration），而是選優汰劣的“迭代”（iteration）。這意味著，人們有可能對歷史上的烏托邦經驗進行遴選，剔除一些過于激進暴虐的選項，在美國震教村（Shaker Villages）、新和諧公社（New Harmony）、布魯克農場（Brook Farm）、奧內達公社（Oneida）這樣小范圍的社群主義（Communitarianism）歷史經驗中去蕪存精，重新發掘、更新它們對抵御社會危機、重建今日生活的意義。

鮑曼的“逆托邦”概念深刻地概括了此時此刻我們這個世界所發生的各種倒退——例如因為國家和政權的失效而回到利維坦出現之前“所有人反對所有人”的狀態，因為全球化的弊端而回到民族主義、部落主義、社群主義，因為大國競爭加劇、邊界和壁壘的加強而回到冷戰，因為“有者”（the haves）與“無者”（the have nots）之間不斷擴大化的差距而回到不平等，因為極端的不安全感而回到個人自閉狀態，如果有可能，甚至還希望回到類子宮環境，也就是不用與外界發生聯系的生命前期體驗。這一“逆托邦”概念也有力地解釋了為什么烏托邦議題會在今天卷土重來，為什么有相關新書密集出版。這些新書的作者們不僅研究歷史，例如雷切、詹寧斯和韋蘭-史密斯對美國社群主義烏托邦運動的回顧；有的還大膽寫出新的“迭代”方案，例如布雷格曼、范·帕雷斯與范德波特向歐洲推介的“全民基本收入”（UBI）制度。

歷史上所有的烏托邦思想無一例外地包含著兩層含義：首先是對現實世界的否定，其次是設計出替代的方案。在軸心時代，柏拉圖的《理想國》是對伯羅奔尼撒戰爭后希臘文明衰敗的不滿，他希望用“哲人王”的賢人政治來替代失敗的民主；老子“使有什佰之器而不用，使人重死而不遠徙”的“小國寡民”社會，莊子“同與禽獸居，族與萬物并”的“至德之世”，孔子“天下為公，選賢與能，講信修睦”的“大同社會”，孟子“死徒無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的“井田制”，均是對春秋戰國時期禮崩樂壞的亂世的建言。盡管中國自古以來沒有西方的烏托邦概念，也沒有西方那樣的烏托邦敘事文學的傳統，但它一直對一個更美好的世界有相似的強大論述。比照西方的烏托邦概念，老子、莊子的思想可以稱為道家烏托邦主義，孔子、孟子的思想可以稱為儒家烏托邦主義。中國最有名的烏托邦文學作品是陶淵明的《桃花源記》，它描繪了一個與世隔絕的村莊，由逃避秦帝國暴政（“避秦”）的人們建立，是道家烏托邦的完美樣本。墨子的“兼愛、非攻”思想可以稱為墨家社會主義，許行的“賢者與民并耕而食”思想代表農家學派，被大衛·格雷伯稱為“農民知識分子的無政府主義運動”。

莫爾的《烏托邦》（1515年）寫于英國新教開始脫離羅馬天主教、圈地運動出現、資本主義開始萌芽的十六世紀，他敏感地預見到即將到來的時代惡疾，在工業革命前的長夜里開出了第一份診治方案。自此，幻想地理學、游記、問答錄、公有制、平等、教育等等就成了一個新創文學類型的標準配置。烏托邦敘事文學有一長串的書單，有的對人們的思想產生了深遠的影響，有的甚至成為實踐指南。弗蘭西斯·培根的《新大西島》（1623年）提到的博物學機構“所羅門之宮”（Soloman’s House）影響了羅伯特·歐文邀請費城的知識分子到新和諧從事科學研究和教育創新；蒂耶納·卡貝（étienne Cabet）的《伊加利亞旅行記》（Voyage en Icarie，1839年）成為他自己在美國創建的一系列伊加利亞社區（Icarian Communities，1848年開始）的藍本；愛德華·貝拉米（Edward Bellamy）的《回顧》（Looking Backward，1888年）同時影響了英國埃比尼澤·霍華德的《明日花園城市》（1898年）和晚清中國儒者康有為的烏托邦理論著作《大同書》（1902年）的寫作；威廉·莫里斯的《烏有鄉消息》（1890年）影響了費邊社的新生活實驗；B.F.斯金納（B.F.Skinner）的《桃源二村》（Walden Two，1948年，編者按：又譯作《瓦爾登湖第二》）則是弗吉尼亞州雙橡社區（Twin Oaks，1967年成立）的行動圣經。夏洛特·吉爾曼（Charlotte Gilman）的《她鄉》（Herland，1915年）是罕見的女性主義烏托邦小說，里面女人國的國民只有名，沒有姓，因為她們都是自體繁殖，沒有父系來源，這注定了它不能從虛構變成現實。

十九世紀的震教徒。取自Charles Nordhoff出版于1875年的調查報告The Communistic Societies of the United States  ?Schocken Books

十八世紀工業革命的爆發把大量農民趕進了工廠，把英國變成了恩格斯所說的“人間地獄”，同時也點燃了這塊土地上的烏托邦行動。1774年，曼徹斯特婦女安·李（Ann Lee）不堪忍受英國國教的迫害和惡劣的生存條件，遠渡重洋到新大陸去尋找自己心目中的錫安王國，次年在紐約上州建立了第一個震教定居點。歐文是新興的紡織行業中的翹楚，他為了改善工人的工作和生活條件，1880年在蘇格蘭開始了新拉納克（New Lanark）實驗。在遭遇英國保守宗教勢力的圍剿后，他1824年也轉到美國去，在印第安納州接手德國分離教派和諧教會（Harmony Society，1805年成立）的一塊土地，在那里繼續他的世俗烏托邦建設。在歐文宣布要用新和諧公社的“新道德世界”沖擊美國的國家價值體系時，傅立葉給他寄去了自己的新書《論內部農業協作》（Traité de L’Association Domestique-agricole，1822年出版），毛遂自薦說可以低薪出任新和諧公社的管理者。經歷了1789年法國大革命洗禮的傅立葉，在1808年出版了他的天才著作《四種運動的理論》，此書在今天讀來仍能令人腦洞大開，他對未來世界的想象力遠勝其他烏托邦作家，但在當時少有人知。傅立葉每天中午都在巴黎的小公寓翹首等待，然而沒有開明君主或百萬富翁前來敲門，他自信自己要建造的“法倫斯泰爾”（Phalanstery）[1]比歐文的“平行四邊形”（Parallelogram）[2]更完美，但他伸給歐文的橄欖枝沒有引起重視并遭到了拒絕。令人意料不及的是，在1827年歐文的新和諧公社失敗后，傅立葉的思想經由艾伯特·布里斯班（Albert Brisbane）和霍勒斯·格里利（Horace Greeley）的助推，在1840年后的美國點起了“弗朗吉”（Phalanx）運動的熊熊烈火，并直接影響了后來喬治·里普利（George Ripley）的布魯克農場（1841年成立）和約翰·漢弗萊·諾伊斯（John Humphrey Noyes）的奧內達公社（1848年成立）。

美國這個國家本身就是一種烏托邦的產物。無論是威廉·布拉德福德（William Bradford）率領的“五月花號”移民先驅還是約翰·溫斯羅普（John Winthrop）率領的清教徒移民團體，他們來到北美的蠻荒之地都是為了擺脫英國國教的羈絆，尋找他們的新耶路撒冷，在此地建立“山巔之城”。1776年獨立后的美國正是這種長期的烏托邦努力的成果，在立國過程中，宗教上的“第一次大覺醒”（First Great Awakening，1730s-1740s）起到了推波助瀾的作用，喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards）等公理教的牧師通過巡回宣教活動猛烈抨擊英國社會的道德和政治腐敗對殖民地的侵蝕，試圖復興他們的清教徒祖先的信仰。震教徒早期的生存空間也得益于這種信仰奮興運動的后續影響，但他們從新英格蘭地區向中西部的拓展卻要等到“第二次大覺醒”（Second Great Awakening，1790s-1840s）才達到高峰。

“第二次大覺醒”起自1790年代，但到1800年著名的“肯塔基奮興”（Kentucky Revival）才出現澎湃的動能，它在中西部的大型巡回戶外宣教營的狂熱情度堪比今天的搖滾音樂節，其主要訴求是對基督重臨和千禧至福（Millenium）[3]的信仰，認為人們可以通過自己努力建立人間天國。它在高潮時期導致了完全主義（Perfectionism）的出現，即通過現實修為達至“脫罪”的完全境界（Perfection）、反對加爾文主義有罪論的神學主張，其實踐果實的代表便是位于被奮興派（Revivalist）領袖查爾斯·芬尼（Charles Finney）稱之為“盡燃地區”（Burned-over District）[4]的紐約州的奧內達公社。美國的社群主義烏托邦實驗在1840年后的密集爆發，除了出現奧內達這樣試驗“圣經共產主義”（Bible Communism）的宗教社區，還包括以布魯克農場為代表的試驗傅立葉主義的世俗社區。它們的繁盛背后，還隱藏著另一個原因，那就是美國歷史上首次出現的大規模經濟危機——“1837年大恐慌”。

這一經濟危機是因為美國第七任總統安德魯·杰克遜于1833年解散中央銀行，導致各州立銀行超發紙幣貸款，造成西部土地交易泡沫，而為了抑制通貨膨脹和土地投機，杰克遜又于1836年簽署了《鑄幣流通令》，在貴金屬緊缺、英國控制黃金外流且減少農業進口的情況下，引發了美國棉花市場崩潰、銀行信貸枯竭、公司破產、工廠倒閉等一系列連鎖反應。“1837年大恐慌”在暴露了資本主義的致命病毒的同時，也打開了民間自救和另類社會實驗的閘口，讓各種力量奔涌而出。在一封1840年的信中，一向沉迷于自然、隱居的超驗主義者愛默生寫道：“我們這兒有點瘋狂，產生了無數的社會改良項目，就算不是一個讀書人，馬甲口袋里也揣著一張創辦新社區的草圖。”這場經濟危機直到1848年舊金山發現金礦，淘金熱興起，才慢慢平復。與愛默生關系密切但他始終沒有親身參與其中的布魯克農場因為1846年一場意外的大火而灰飛煙滅，奧內達公社則經歷相當長的一段繁榮時期，最后因為“自由性愛”而被“美國歷史上最可畏的審查官”安東尼·康斯托克（Anthony Comstock）和當地的保守派神職人員圍剿，而不得不于1881年解體。而下一波的美國烏托邦浪潮，則要等到二十世紀六十年代越南戰爭危機的出現和民權運動的爆發，才以嬉皮公社和回歸土地運動的形式再次回到歷史舞臺。

十九世紀的美國出現了歷史上最為激進的烏托邦實踐，震教徒和和諧教徒（Harmonists）的獨身主義，奧內達公社的“自由性愛”和“復合婚姻”（Complex Marriage），分別代表了兩種相反的兩性關系，但最終的結果都是通過否定傳統婚姻和家庭來維護財產公有制。在今天看來，這種實踐是不可思議的，但當時之所以能變成現實，一方面有賴于美國政治和社會對激進思想的開放與包容，另一方面則依靠宗教信仰的強大聚合作用。從《圣經》文本演繹出來的猶太復國主義（Zionism，又譯錫安主義）和千禧至福主義（Millennialism）為人們探索人間天堂提供了源源不絕的精神驅動力，震教徒、和諧教徒和奧內達公社的完全主義者雖然不是猶太人，但他們把自己視為廣義上的上帝子民，把自己的聚落視為美國這塊土地上的新錫安或新耶路撒冷，他們按照自己對《圣經》的理解，發明了與世俗社會完全不同的生活方式。真正的猶太人回歸上帝“應許之地”的行動發生在1910年，奧斯曼土耳其的錫安主義者在以色列北部的沼澤地德加尼亞（Degania）建立了自己的定居點，過起了集體生活，并把這種公社命名為“基布茲”（Kibbutz）。從此，世界各地的猶太人不斷回到巴勒斯坦，他們購買土地，共同耕作，實行公有制，建立了更多的“基布茲”，令這個運動歷百年而不衰。直到2010年，以色列仍有270個基布茲，他們的工廠和農場占以色列工業總產值的9%，價值80億美元，占其農業產值的40%，價值超過17億美元。

以上所提到的烏托邦想象或烏托邦實踐，大多數都把地理范圍設置于孤島、荒野或鄉村地區。中國的道家烏托邦要回歸自然和初民社會，儒家烏托邦則要扎根于大一統帝國的財政稅收所依賴的廣闊農業疆域；莫爾的烏托邦是一座與世隔絕的孤島，他之后的烏托邦敘事多數遵循相似的地理定位；震教徒的定居點幾乎全是窮鄉僻壤，他們依靠自己的勤奮和經濟頭腦把它們變成了“流奶與蜜之地”；歐文的新拉納克工廠因為動力來源的依賴必須靠近山野瀑布，新和諧的選址則是因為上一任主人喬治·拉普（George Rapp，和諧教會創始人）已經把這個地方建設成了一個收入頗豐的農業和手工業生產的基地；布魯克農場和奧內達公社的所在地在他們入駐之前就已經是農場；以色列的基布茲多集中于無主的荒漠和沼澤地或地價便宜的偏遠地區。烏托邦需要荒野，因為要把過去清零，一切從頭開始；它偏愛孤島，因為要杜絕外面現實世界的影響；它走向鄉村，因為自工業革命以降，烏托邦的努力便是要反工業、逆城市，遠離這些“罪惡之源”。

第一次世界大戰之后，日本作家武者小路實篤受到托爾斯泰基督教無政府主義的影響，開始與他的“白樺派”同仁一起發起新村運動，先后到宮崎縣木城町（1918年）和埼玉縣毛呂山町（1939年）這兩個日本村莊去實驗耕讀生活，建立無階級、無壓迫、無剝削的平等社區，以世界主義去否定剛剛結束的國族戰爭。這在某種程度上和他們的前輩、十八世紀的烏托邦主義哲學家安藤昌益的“自然真營道”思想是血脈相通的。安藤昌益堅信人的能量來自稻米，以“直耕”、“互織”的理想農業社會“自然世”去否定戰禍頻仍的“法世”，其反儒家、順“轉定”（天地）的傾向又可以進一步追溯到中國先秦時代農家學派和道家自然主義的影響。比“白樺派”晚出的詩人宮澤賢治也是一個沉醉農業的烏托邦主義者，他的羅須地人協會（Rasuchijin Association，1926年成立）是一個愛農學農、并耕而食的實驗社群。這些日本知識分子共享了東亞社會的農本主義和鄉土主義的思想資源，為了標識這種由稻作文化孕育的烏托邦思想，我把他們稱之為“農托邦主義者”（Agritopianist）。

以現代的目光來看，農托邦主義者身上都帶有強烈濃厚的“田園想象”。這種田園想象并非特例，在世界文學史上不可勝數。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《鄉村與城市》一書中羅列了英國文學的例子，指出鄉村并非詩人和作家們想象的那樣美好，而是充滿了苦難；城市也不必然是進步的象征，也有無窮的問題。當現實農村的殘酷推至眼前，知識分子便不忍繼續自己詩意的凝視，開始自覺地走出文人雅士的小共同體，試圖用自己的力量去救助或改造沉疴遍地的鄉土社會，發起了鄉村建設運動。1922年，泰戈爾在他的家族屬地圣迪尼克坦（Santiniketan）附近的蘇魯（Surul）村成立了一所鄉村建設學院，由曾在康奈爾大學學習農業的英國人李奧納多·埃爾姆赫斯特（Leonard Elmhirst）擔任院長，后者從美國富有的繼承人多蘿西·惠特尼（Dorothy Whitney）那里帶來了一筆可觀的資助。泰戈爾的目的，是通過與勞動實踐緊密結合的實驗教育項目，把他的鄉人帶離貧窮。他在圣迪尼克坦的鄉村教育實驗，在甘地的加持和推動下，后來幫助形成了印度的基本教育制度。

1924年，埃爾姆赫斯特陪同泰戈爾訪問中國，作為后者的英文秘書，他被中國的聯絡人、詩人徐志摩以中文姓名恩厚之相稱。這兩位來自印度的鄉村建設者除了拜會中國的各類知識精英，還到當時的“模范省”山西去見了當地的主政者閻錫山，有意把印度的經驗引入中國。但在中國軍閥持續混戰的亂世中，這個計劃無聲無息地擱淺了。1925年，埃爾姆赫斯特和惠特尼結婚，后者買下了英格蘭西南部鄉村地區的達廷頓莊園（Dartington Hall），決定由埃爾姆赫斯特在此繼續與印度相似的工作，他們將之稱為“達廷頓實驗”（Dartington Experiment）。在對有一千多年歷史的莊園進行保護性修復后，埃爾姆赫斯特和惠特尼創辦了混合杜威的進步教育（Progressive Education）理論和泰戈爾理念的學校，把大量的國際文化藝術資源帶入英格蘭農村，同時通過農場的經營激活當地的經濟。在印度，埃爾姆赫斯特面對的是一個被作為宗主國的英國進行資源掠奪并傾銷工業產品而瀕臨破產的農業社會；但在英國，他面對的則是高度工業化之后人口空心化的保守鄉村紳民（landed gentry）社會，雖然有惠特尼的宏厚財力支持，但推進新實驗的難度并不比印度低多少。與當時英國流行的“花園城市”理論把城市鄉村化形成鮮明對照的是，達廷頓實驗致力于把鄉村城市化，但這并不意味著改變當地的鄉村地景，而是在工作機會、收入水平、教育和文化資源等方面與城市齊平。

在埃爾姆赫斯和泰戈爾到訪之前的中國，鄉村建設運動就已經在不同地方萌芽。在1911年帝制崩塌之后，各種軍事力量開始分權割據，他們的給養不是靠國際借款就是有賴于不同地方的鄉紳支持，作為一種交換，軍閥與地方鄉紳結成軍紳政權（The Military-Gentry Coalition），讓后者參與所謂的“地方自治”，而對于債權國，則會讓渡一部分地方經濟或政治利益。在民族工業一無所有的情況下，這種軍紳政權對社會財富的汲取只能下沉到底層的鄉村農業，而債權國也會像殖民地宗主國一樣，把中國農村變成他們資源掠奪的目的地和傾銷工業產品的市場。中國和印度一樣，農村地區在二十世紀早期可以說哀鴻遍地。一些從日本、美國和歐洲游學歸來的中國知識分子，面對這種困境，在無力達成政治解決的條件下，開始自發投身于民間社會的改良，零星的努力起于青萍之末，經過歷年積累，而終于在1937年中日戰爭烽起之前衍為鄉村建設運動的高潮。

晏陽初和埃爾姆赫斯都是1893年出生，都是在少年時代就成了基督徒，都曾在美國求學（晏陽初在耶魯大學和普林斯頓大學，埃爾姆赫斯在康奈爾大學），都因第一次世界大戰而參加海外志愿工作（晏陽初在法國，屬于北美基督教青年會；埃爾姆赫斯在印度，屬于英國基督教青年會），后來都投身于平民教育和鄉村建設，各自都創辦了鄉村建設學院（相同的英文名稱），都依靠來自美國的資助，但他們卻從未相遇。1935年，晏陽初從洛克菲勒基金會募得一百萬美元的資助；1948年，他成功游說杜魯門總統和美國國會通過了一條名為“晏陽初條款”的法案（China Aid Act, Jimmy Yen Provision），規定“在2.75億美元對華經援總額中須撥付10%的額度，用于中國的鄉村建設”。他在1926年開始以中華平民教育促進會名義在河北開展的“定縣實驗”，不僅讓當地成千上萬的農民通過識字教育脫盲，通過引入優良品種和組織合作社提高了農業的收入，更改善了每個村莊的公共衛生，提高了村民的政治參與，讓草根社會出現了真正的自治，這種自治是以現代民權標準定義的自治，而不是軍閥時期所謂的“地方自治”，后者只是鄉紳與軍閥的權力交易，而無普通農民的參與。相比保羅·弗萊雷（Paulo Freire）上個世紀六十年代在巴西的掃盲工作所發展出來的“壓迫者教育學”，晏陽初的平民教育實踐所采用的方法更傾向于對農民的溫和滋潤，而沒有階級斗爭的火藥味。

晏陽初和埃爾姆赫斯相似的早期人生軌跡，似乎揭示了他們那個時代的某些共性。中華民國時代的鄉村建設運動的另一個代表人物梁漱溟，履歷則與他們極為不同。他一生很少踏出中國（只去過一次日本），被艾愷（編者注：Guy Salvatore Alitto，美國漢學家）稱為“中國最后一位儒者”，從他投湖殉國的父親梁濟那里繼承了憂國傷民的士人氣質，不過他父親殉的是大清崩潰后沒有出路的政治中國，而他本人關懷的卻是綿續數千年的文化中國。他見證了中國民族國家建構的過程，在不同政權下，他最牽掛的都是農民和他們安身立命的鄉土社會。1931年他在軍閥韓復渠的支持下，開始在山東展開“鄒平實驗”，他成立山東鄉村建設研究院，統籌改革縣政，以“鄉學”、“村學”形成行政梯級，實行“政教合一”，以研究和教育培養當地的鄉村建設人才，再由這些人才擔當農業、經濟、文化、地方安保等工作。1938年他在延安曾與毛澤東就中國出路問題展開改良與革命的激辯，1953年，他又在北京的公開會議上冒犯毛澤東，批評當時的農村政策。梁漱溟和晏陽初在鄉村建設運動的高潮時期有過交集，但在1949年后，他留在大陸，而晏陽初則遠走菲律賓去創建國際鄉村建設學院，為亞、非、拉的發展中國家培養農村人才。

跨國聯結的特點典型地體現在晏陽初和埃爾姆赫斯這兩位鄉村建設者身上。在1932年至1940年，埃爾姆赫斯曾邀請英國陶藝家伯納德·利奇（Bernard Leach）到達廷頓的學校任教，利奇1909年至1920年曾在日本生活工作，是“白樺派”唯一的外籍成員，與武者小路實篤和柳宗悅往來甚密。日本樂燒開啟了他對陶藝的興趣，他的持續創作使他日后成了“英國工作室陶器之父”。1925年，柳宗悅脫離了“白樺派”的新村運動，與濱田莊司等發起了堪與莫里斯的工藝美術運動比擬的日本民藝運動，和利奇的持續交往促成了他們三位1952年在達廷頓的聚會。通過埃爾姆赫斯的中介，日本新村運動、英國達廷頓實驗和日本民藝運動不僅在精神上產生了接駁，更出現了神奇的時空交集。在1958年一本非常流行的關于“人民公社”的宣傳小冊子上，出現了傅立葉的“法倫斯泰爾”的草圖，還有一行中文標題：“傅立葉主義者在美洲的勃魯克農場”。而“人民公社”的構思，是青年毛澤東1919年在湖南岳麓山“建設新村的計議”的變異，當時他通過作家周作人的譯介了解到武者小路實篤和新村運動，于是開始在岳麓山附近的村莊尋覓合適地點，并發表了計劃書的一章《學生之工作》。當年的新村夢未及實施，到了1958年時時，他重拾舊夢，于是便有了現實版的“人民公社”。就像斯大林的集體農莊援引俄羅斯帝國時代的米爾公社（mir）作為歷史依據一樣，毛澤東也從他的閱讀資源中找到東漢張魯的“五斗米道”所謂“起義舍、置米肉”的“大鍋飯”靈感，“人民公社”變成了他的經驗和想法的大熔爐。

在上世紀六十年代，毛澤東思想不僅在歐洲左派中盛行，也被美國的邊緣少數族裔組織黑豹黨（Black Panthers）吸納，更不說它對秘魯、印度尼西亞、非洲、東南亞、印度與尼泊爾的廣泛影響。在毛澤東幫助越南打敗了美國的時代，美國本土爆發了大規模的回歸土地運動，出現了大量的嬉皮公社，斯圖爾特·布蘭特（Stewart Brand）創辦于1968年的《全球目錄》（The Whole Earth Catalog）成了這一運動的圣經。這不僅是對越戰危機的回應，也是對當時過度的消費、能源的衰竭、崩壞的環境、工作機會的減少、不平等的加劇等問題的抗議。這一運動也波及到世界其它地方，在新西蘭，出現了《全球目錄》的本地版本，人們發出“到荒野去”（Go bush!）的呼喊，到遠離都市的山谷原野去創辦理想社區；在澳大利亞的寧賓（Nimbin），出現了生態村密集的“彩虹區”；在印度，出現了吸引眾多國際成員的阿羅新村（Auroville）；在歐洲，無政府主義者的占屋運動在哥本哈根誕生了克里斯欽自由城這樣的傳奇社區，它可以說是約書亞·沃倫（Josiah Warren）1851年在紐約長島創辦的無政府主義社區“現代時間”（Modern Times）的升級版，他們發行像沃倫早期發明的“辛辛那提時分券”（Cincinnati Labor Note）一樣的社區貨幣，拒絕把社區歸屬于丹麥政府或歐盟。這些社區有的目前仍在保持運轉，但很多都變成了旅游目的地，在新自由主義經濟的浪潮中，它們面對各種困難，但仍保存著社群主義實驗的火種。

新自由主義的重要歷史時刻是上世紀八十年代末九十年代初。蘇東社會主義陣營的接連崩潰解除了這些國家的鐵幕，讓流動資本可以長驅直入。全球經濟一體化的一個主要表現是欠發達國家的激烈城市化，在中國，1992年中國社會快速轉型，出口加工業、服務業、房地產業的暴增讓城市不斷擴張，不僅把把大量非城市土地納入新發展計劃，更把大量農村勞動力吸入城市，中國農村也出現了英國在工業革命后的農村人口空心化的問題。在2005年前后，溫鐵軍和李昌平等發起了“新鄉村建設運動”，他們接續了二十世紀上半葉的鄉村建設者的思想和行動，認為中國的現代化關鍵在于農村的現代化，這個問題迄今不僅仍未被解決反而出現了新的困境。新鄉村建設者到農村去動員農民重組合作社，發明“內置金融”的新方法，幫助農民自投資金池進行自力更生，更因應現實的新情況，把部分焦點轉到在城市里打工的農民身上。他們繼承了前輩鄉建者的情懷，但在當代條件下，更新了學術工具和工作方法，在不能更改的政治框架下，做了不少政府無暇關注或力不能及的事情，為農村社會的改變貢獻了自己的才智。

和過去的鄉村建設者一樣，新鄉村建設者認為自己的工作是在幫助更廣闊的農村人群，是務實的改良，而不是到農村去建立小眾烏托邦，但從謀求一個更好的農村社會的角度來看，我認為他們的努力仍可劃入烏托邦實踐的序列。受到他們的感召，我在2011年也發起了“碧山計劃”加入他們的行列，但嘗試以藝術介入和文化建設作為不同的路徑。我曾到泰國清邁去訪問藝術家里爾克里特·蒂拉凡尼亞（Rirkrit Tiravanija）和卡明·勒猜巴碩（Kamin Lertchaiprasert）的“土地計劃”，到日本去訪問北川富朗及他創辦的越后妻有大地藝術祭，后者的節慶主義（Festivalism）在激活空心化的日本農村方面收效非常顯著。但面對中國農村的復雜問題，藝術和文化顯然還不足以提供全面的解決方案，于是我繼而去搜索不同國家和地區更多的思想資源和歷史經驗，從而發展出了一個我稱之為“烏托邦田野”的研究項目。這個項目包括了本文提及的各種烏托邦理論和敘事文學的研讀，還有對不同歷史時期的社群主義實驗和鄉村建設實踐的田野考察，它最初的目的是為了給“碧山計劃”提供借鑒，經過近十年的累積，我決定把它變成一個寫作計劃，最后的工作結果將變成一本書。

回看這些烏托邦文本和實踐，如果要用一句話來概括它們的精神遺產的話，那就是對平等主義的追求和建設。人人生而平等，是一種由來已久的美好理念，但它并不意味著要抹平人的基因差異，而是指在社會生活中的權利平等、機會平等和條件平等。對人類平等的追求曾經作為鑒別意識形態分歧的標尺，但實際上它并不反映歷史的真實。社會主義制度的平等政策曾經造成不平等，而資本主義制度的福利建設卻在某些領域實現了平等。諾貝爾經濟學獎得主羅伯特·威廉·福格爾（Robert William Fogel）曾從四次宗教“大覺醒”的角度來研究美國兩百多年來對平等主義的追求，他雖然只注意到各種全國性的大型福音派教團的努力，而忽略了第一、第二次“大覺醒”激活的社群主義烏托邦實驗對美國的政治成長和福利制度的貢獻，但這種去意識形態化的經濟學研究卻是非常客觀和中肯的。

恩格斯把歐文、傅立葉、圣西門批作“空想社會主義”，是因為他們沒有發現馬克思主義階級斗爭的秘密武器，他們的努力只能是改良，而不是“科學社會主義”的革命。社群烏托邦主義者無法承受革命的代價，他們只是在小尺度的“固定之地”（topos）上循序漸進地建設理想社群，在大社會中發展小社會，在現實世界的肌體內尋找修復和治愈的可能，而不是“廢除一個舊國家”、“砸碎一個舊世界”的即時革命。每個烏托邦主義者其實都像歐文一樣，幻想自己的改良方案能“從社區到社區，從州到州，從大陸到大陸”廣為傳播，在最后“覆蓋全球”，但只要他們不是通過革命奪權，就無法獲得全民政治動員的能力，就不可能顛覆整個世界。這反而為烏托邦的激進危險設置了一個安全閥。我的意外發現是，奧內達公社創始人諾伊斯撰寫的《圣經共產主義》一書的首次出版，和中國“太平天國”的創始人洪秀全發布《天朝田畝制度》竟然都在1853年，前者比后者早三年出生，他們都是因為受了《圣經》啟發而要實施財產公有制度，不同的是，前者只是小范圍的社群實驗，后者則是大規模的革命，讓中國損失了上千萬的人口，并差點顛覆了當時的大清政權。

事實上歐文的新和諧公社雖然慘敗，但他催生了美國最早的公共教育運動和最早的免費圖書館，在某種程度上影響了今日美國的公立學校和公立圖書館制度。在他影響下的女性主義者弗朗西斯·賴特(Frances Wright)曾在田納西州創辦了“那索巴”(Nashoba) 社區，以解放黑奴著稱，是美國最早的性別和種族平權實踐之一。女性平等地位在震教村和奧內達公社的實現程度，讓同時代的伊麗莎白·斯坦頓 （Elizabeth Stanton）和蘇珊·安東尼（Susan Anthony）這些女權先驅也望塵莫及。布魯克農場的超驗主義知識分子（霍桑除外！），通過合作勞動不僅改造了自己“不事稼檣”的習性，還解放了農民與手工業工人成員的閑暇，讓他們也有機會學習文化，進行精神提升，真正做到了“賢者與民并耕而食”，破除了腦力勞動和體力勞動的界線。

在教育平權方面，不得不提晏陽初和陶行知這些中國平民教育者和鄉村建設者的成就，他們創造性地把英國十九世紀初期的貝爾—蘭卡斯特教學法（Bell-Lancaster Method，又稱“導生制”）轉化為中國農村掃盲教育的“傳習制”和“小先生制”，讓年紀小但學習出色的學生教年紀大的農民學生，這種漣漪式的自我教學大大開發了農民的“腦礦”。教育是各種烏托邦實驗中最為成功的部分，因為他們深信教育是改造社會最有效的途徑，除了晏陽初和陶行知外，歐文在新拉納克創辦的世界第一個幼兒園、威廉·麥克魯爾（William Maclure）在新和諧公社創辦的工人學院（Workingmen’s Institute）、布魯克農場的實驗學校、泰戈爾和埃爾姆赫斯的進步教育探索都為今日的教育學留下了大量值得學習的遺產。在社區經濟的經營方面，震教徒、和諧教徒、奧內達公社、約書亞·沃倫、基布茲、達廷頓實驗等都曾獲得驚人的成就，他們靠的不是外面世界的競爭法則，而是以合作、互助、勤勉、自愿勞動、社群認同感的方式來組織生產，創造了大量的集體財富，奧內達公社在解體后還轉型成為北美最大的餐具品牌集團，一直到今天還在運營。

當然所有烏托邦都有它們的致命缺陷，不然它們也不會一個接一個失敗。失敗似乎是烏托邦的共同命運，這涉及到它與所要反抗的事物的摩擦程度和力量對比，它所主張的替代方案的可持續性，還有烏托邦實踐主導者的個人性格和能量。奧內達公社終結于傳統社會強大的反對力量，震教徒和和諧教徒聚落的式微是由于他們堅守的獨身主義無法長期維持社區人口；歐文的失敗是因為他過于熱衷追求理論傳播和個人影響力而疏于社區的實務，他仰仗個人財富的投入來運作新和諧公社卻不放棄自己的私有產權，結果導致所謂的公有制只是徒具虛名，成員們沒有投入股本的風險而變成了坐等分切慈善家免費大蛋糕的懶人，而歐文的專斷作風更使社區的秩序一遍混亂。在各種失敗中，不可抗力導致的因素也要計算在內，例如布魯克農場因為它投入巨資和人力建設的“法倫斯泰爾”意外失火，導致債務高筑而解體；中華民國時代的鄉村建設運動因為中日戰爭的爆發而在到達高潮的時刻嘎然而止，是社會改良讓位于救亡圖存的典型例子。

盡管如此，“一張沒有烏托邦的世界地圖是根本不值一顧的，”這是今天所有研究烏托邦的著作都必定會引用的一段王爾德的話，“因為它遺漏了一個人性永駐的國度。當人性降臨于斯，它便眺望遠方，向著更加美好的國度揚帆啟航。進步就是烏托邦的實現。”王爾德給出的這個理由讓今天我們很多人都無法去拒絕對烏托邦的回望和遠眺。在2000年，大衛·哈維出版了一本著作《希望的空間》，在后冷戰時代所謂歷史終結、學術話語急遽轉向的時刻，他仍然執著地重讀《共產黨宣言》和《資本論》，試圖以新的“成形之火”淬煉經典馬克思主義對當下現實的批判力。他以生活工作多年的城市巴爾的摩作為解剖樣本，涉入了對當代全球化、時空壓縮、不平衡的地理發展、“退化烏托邦”（degenerate utopia）、“私托邦”（privatopia）、身體政治等新議題的分析，并毫不掩飾作為馬克思主義者的革命欲望，不恥于在一個貌似是自由市場的凱旋時代提出了一個認真、嚴肅的替代方案。盡管我認為今天對烏托邦的研究應該去意識形態化，應客觀面對不同制度對平等主義的追求，不應執著于社會主義與資本主義的二元對抗，但當我讀到最后，發現哈維真的用傳統烏托邦類型文學的形式，寫了一篇“埃迪里亞”（Edilia），用來命名他提議的新世界并具體化他的政治替代計劃時，我覺得他比大多數自稱理智和克制的左派知識分子都顯得可愛。

撒切爾夫人的口頭禪“別無選擇”論（There is no alternative，簡稱TINA）曾遭到不少激進知分子的抵制。就在兩三年前，關于平等主義的最新提案或者說是被“迭代”的舊提案——“全民基本收入”——據說這種想法的先驅是受到傅立葉影響的馬克思和比利時律師約瑟夫沙利葉（Joseph Charlier），又被人大膽向這個世界提了出來。布雷格曼、范·帕雷斯與范德波特這三位夢想者關于“全民基本收入”的新書是如此具有說服力，以至被鮑曼在他的《逆托邦》里大篇幅引用。“逆托邦”，或烏托邦鄉愁，表面上是身處現在的人們在回望過去，但只要存在著“迭代”的欲望，所謂對未來的絕望就不會徹底。未來，烏托邦一直以來頑強的指向，總是顛撲不滅的。

注釋：

1.法文為Phalanstère，由Phalange（希臘步兵方陣，中文習慣譯為“法郎吉”）和Monastère（修道院）兩個詞合成而來，是傅立葉對他設計的烏托邦社會基本單位“法郎吉”里的主體建筑的命名。

2.歐文邀請英國建筑師托馬斯·斯泰德文·維特維爾（Thomas Stedman Whitwell）為新和諧公社設計的主體建筑，它是一個平行四邊形的圍合布局，后來“平行四邊形”就成了歐文式烏托邦社區的代名詞。

3.又被譯為千年王國，指耶穌在受難后將會重臨人間再作王一千年，見《圣經》啟示錄第二十章第一至五節。

4.這個詞被用來極言信仰奮興全境覆蓋的狂熱程度。

延伸閱讀：

羅格·布雷格曼，《現實主義者的烏托邦：如何建構一個理想世界》，中信出版集團，2018

菲利普·范·帕雷斯與楊尼克·范德波特，《基本收入：建設自由社會和健全經濟的基進提議》，衛城出版，2017

齊格蒙特·鮑曼，《懷舊的烏托邦》，中國人民大學出版社，2018

雷蒙·威廉斯，《鄉村與城市》，商務印書館，2013

陳志讓，《軍紳政權》，廣西師范大學出版社，2008

賽珍珠，《告語人民》，廣西師范大學出版社，2003

艾愷，《最后的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難》，江蘇人民出版社，2003

保羅·弗萊雷，《被壓迫者教育學》，華東師范大學出版社，2014

金觀濤，“中國文化的烏托邦精神”，《二十一世紀》，1990

趙泓，《中國人的新村夢》，貴州人民出版社，2014

羅伯特·威廉·福格爾，《第四次大覺醒及平等主義的未來》，首都經濟貿易大學出版社，2003

魯思·列維塔斯，《烏托邦之概念》，中國政法大學出版社，2018

大衛·哈維，《希望的空間》，南京大學出版社，2006

Charles Nordhoff, The Communistic Societies of the United States, Schocken Books, New York, 1971

Mark Holloway, Heavens on the Earth: Utopian Communities in America 1680-1880, Dover Publications, New York,1966

Erik Reece, Utopia Drive: A Road Trip Through America's Most Radical Idea, Farrar, Straus and Giroux, 2016

Chris Jennings, Paradise Now: The Story of American Utopianism, Random House, 2016

Ellen Wayland-Smith, Oneida: From Free Love Utopia to the Well-set Table, Picador, 2016

Tessa Morris-Suzuki, “Beyond Utopia: New Villages and Living Politics in Modern Japan and across Frontiers”, History Workshop Journal, Issue 85, Oxford University Press, 2018

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Julia Lovell, Maoism: A Global History, Knopf, 2019

本文為紐約Common Era Books而寫，中文版為澎湃新聞首發。