在關(guān)于“龍的原型究竟是什么”這一點上，之所以爭論不休，最根本的原因或許在于：人們總是希望找到一個確定無疑的原型生物，但文獻(xiàn)記載中的“龍”卻歧異叢出，似乎多種生物都是，又都不是，于是莫衷一是。我們之所以難以確切找到“龍”，很可能是因為在數(shù)千年的時空阻隔之下，我們未能充分理解古人對“龍”的信念。

首先要注意的是，“龍”所指的不是“一種動物”，而是“一類動物”，具備某些特征者均可稱為“龍”，一如“蟲”是“鱗介總名”（《說文解字》），《爾雅·釋蟲》稱“有足謂之蟲，無足謂之豸”，故鳥獸魚蟲甚至人類皆可稱為“蟲”，老虎便被稱作“大蟲”，而老鼠在上海方言中也叫“老蟲”。不僅如此，這種“類別”不是現(xiàn)代生物學(xué)分類意義上的“類”，而是一些共有的外觀或內(nèi)在特質(zhì)。最顯著的例子如“鯨”從魚旁，顯然古人因其外形而將之視為魚類。

但更重要的也許是其內(nèi)在特質(zhì)。余英時曾提醒：“我們都習(xí)知中古之人咸重靈界而輕物界。凡我們現(xiàn)在視為虛靈玄秘之事在中古皆是‘真實’，而今日被視為‘真實’的事物如身體與物質(zhì)世界，在那時卻被看做‘表象’。”中古如此，上古恐怕猶有甚之。換言之，當(dāng)時的人們可能從神話思維的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，將我們現(xiàn)在看來完全不相干的事物歸為同類，理由是它們都內(nèi)在地具有某些共同特質(zhì)，而根據(jù)巫術(shù)的相似律，相似的東西就被視為同一種東西。

在此要注意的是，在中國文化的原初思維中，著重的不是確定的物質(zhì)本身。英國漢學(xué)家葛瑞漢在論述先秦哲學(xué)思想的《論道者》一書中發(fā)現(xiàn)，“五行”這一術(shù)語雖然普遍被譯成“Five Elements”（五要素），但這其實卻是錯誤的，因為中國思想中“五行”不是像古希臘“四元素”那樣理解的是宇宙的構(gòu)成成分，甚至也不是循環(huán)中的階段（另一種譯法將五行譯作“Five Phases”，即五階段），而是一個動態(tài)的過程，它們不是構(gòu)成萬物，而是在流動中生成萬物，因而他主張譯為“Five Processes”（五過程）。也就是說，中國人注重的恰恰不是“實有”的存在（being），而是聯(lián)系，是其內(nèi)在的德性（moral virtues），就像西醫(yī)注重看得見的肌肉、骨頭，中醫(yī)卻著眼于看不見的“經(jīng)脈”；國際象棋占有的是方格，而圍棋卻是在點和線上。在龍崇拜上，與其說中國人崇拜與神化的是“一種動物”，不如說是“一種神秘力量”。

那么“龍”的特質(zhì)是什么？如果其命名正是由于一種模糊不清的狀態(tài)和空洞沉悶的聲音，那么不妨推斷，這最初是指向一種未分化的混沌狀態(tài)。在漢語中有幾組同源詞：籠、笭；隴、陵；“玲瓏”可想也是，另如空、孔、腔、肛、蟲、洞、虹、拱、共、洪、鴻蒙、瓊、穹窿、窮桑、空桑、空桐、窟窿等等，也都表有某種中空、彎曲的狀態(tài)。王小盾以“空腔崇拜”概括這類現(xiàn)象：“崇拜有空洞的事物，例如崇拜石洞、葫蘆、木箱、陶甕、壺、舟、鼓、桶、瓜、蛋等等。從內(nèi)涵看，空腔崇拜接近于‘母體崇拜’。”他甚至進(jìn)而斷言：“所謂‘龍’，不過是‘生命的胚胎狀態(tài)或孕育狀態(tài)’這一觀念的代名。”

然而，龍在中國并非司繁殖之神，但鼉龍如雷鳴的叫聲，使古人將之視為鼓樂之神、雷雨之神。這可與南方各族對蛙的崇拜對比，法國人類學(xué)家列維-施特勞斯認(rèn)為：“蛙（天上水的主人）和鱷魚（其語義地位為地上水的主人）之間存在對應(yīng)關(guān)系。”他發(fā)現(xiàn)，很多原始族群著迷于具有自然或人工空腔的物體，如竹子、鼓、樹皮筒，而樹干中空的木棉科樹木則被南美土著視為“包含原始水和魚的世界樹”；在中國神話中，空桑、泡桐、葫蘆也具有類似中空特征，這使它成為一種良好的容器，可“用于制造最珍貴的樂器”，最終“用來使自然界力量‘改變方向或抵擋’之”。在此，音樂并不僅僅是音樂，而被視為宇宙的節(jié)律，并具有召喚雷電和雨水的神力。

更重要的是，龍身上具有混沌不明的多重性，以至于讓人困惑的是，它看上去既可以“是”不同生物，又都不是。11世紀(jì)成書的《突厥語大詞典》記載，突厥十二生肖以鱷魚替代龍，并用n?k一詞（很可能借自漢語“鱷”）兼指鱷魚和鯊魚，而指稱“龍”的n?k y?lan一詞直譯即“鱷蛇”。蔡鴻生發(fā)現(xiàn)，突厥十二生肖中，“龍”最多變，時而為“鱷”，時而為“魚”，“即使以漢語借詞的形式出現(xiàn)，也往往音同義異，各有其‘龍’”，如土庫曼人譯為“魚”，而諾蓋人則指鳥或蟲，阿爾泰人甚至理解為沼澤水鳥或長頸怪獸。他認(rèn)為，“這大概是因為對突厥族來說，‘龍’是一種異族的神獸，本來就無法理解，難免越弄越玄了。”然而實際上，即便中國人自己，也同樣把龍混同于不同類別的生物。

李時珍在《本草綱目》中說：“鱗蟲有水、陸二類，類雖不同，同為鱗也。是故龍蛇靈物，魚乃水畜，種族雖別，變化相通，是蓋質(zhì)異而感同也。……唐宋本草，蟲魚不分。今析為鱗部，凡九十四種，分為四類：曰龍，曰蛇，曰魚，曰無鱗魚。”他明白指出：鱗蟲水陸皆有；外觀不同但“變化相通”；而且古人對之“蟲魚不分”。最后這一點，在造字上就能看出：龍類的蛟、虬、螭均從蟲，但《廣雅》歸入“釋魚”，《說文解字》認(rèn)為“池魚滿三千六百，蛟來為之長，能率魚飛”，視為魚神；“鱷”字從魚，據(jù)陸佃《埤雅》，古亦作“鮀”；而“鼉”字從黽（蛙）單聲，同部的“鼈”字俗又作“鱉”或“蟞”，是大龜卻又可從黽、從魚、從蟲。還有“鼇”字，也是傳說中的大龜，今通作“鰲”，也可兩從。

中野美代子指出：“在《西游記》成書的十六世紀(jì)，水族博物學(xué)尚不健全，大多將龜與鱷魚混同在一起，歸為龍的同類。東西南北的海中龍王分別稱為敖廣、敖閏、敖欽、敖順，其中均采用‘敖’字，這也源于‘鰲’字。”但確切地說，這不是因為“水族博物學(xué)尚不健全”，而是中國文化的思維一貫注重看到事物之間的聯(lián)系相通之處，這才傾向于將之歸為同類，而我們現(xiàn)代思維則從實有存在的事物視角出發(fā)，總覺得這種思維顯得含混、枝蔓乃至錯誤。

人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯在其名著《潔凈與危險》中發(fā)現(xiàn)，《圣經(jīng)·利未記》中對世間動物的分類很難用現(xiàn)代思維理解，她最終發(fā)現(xiàn)，這是因為在《圣經(jīng)》時代的人們眼里，“圣潔”意味著從混沌中創(chuàng)造出秩序，將事物“分別出來”：“圣潔是以完整性為標(biāo)準(zhǔn)來檢驗的。圣潔要求每個人都要符合他所歸屬的階級或階層；圣潔要求不同種類、層次的事物不能混淆。……圣潔就意味著完整的，獨一的；圣潔是統(tǒng)一的、內(nèi)外一致的，無論個體還是整個類別都是完美的。”這樣的一個認(rèn)知框架要求清晰的邊界：“總的說來，判斷某種動物是否潔凈的原則，就是看它是否與其所屬種類（的基本特征）保持一致。這些鳥類之所以是不潔凈的，是因為它們在其種類中是不完美的成員，抑或是因為它們的種類本身混淆了世界的基本架構(gòu)。”不同的動物應(yīng)該各從其類，在《創(chuàng)世記》中展現(xiàn)的海陸空三界中照適當(dāng)?shù)姆绞交顒樱叭魏紊铮灰弧鋫洹m于其所在層位的正確運(yùn)動方式，就是違背圣潔的。人們?nèi)缛艚佑|了它們，就沒有資格進(jìn)入圣殿。因此水中之魚，凡無鱗無鰭的就是不潔凈的。”據(jù)此，在陸地上爬行、蠕動的動物是不潔的，“因為它破壞了世界的基本分類。涌往群集的生物既不是魚，也不是動物，也不是禽；鰻魚和蠕蟲雖然不是魚，卻可以生活在水中；兩棲動物不是走獸，卻棲身于干燥之地；有些昆蟲不是鳥，卻能夠飛行。它們沒有秩序可言。”

之所以要長篇征引，是因為這對我們認(rèn)識中國神話思維中的“龍”極具啟發(fā)。比照可知，中國人的觀念恰好反其道而行之，龍難以歸類、邊界模糊的特性非但沒有被視為不潔和邪惡，反倒被看作是神圣。在《圣經(jīng)》中偏向于“從混沌中創(chuàng)造秩序”，是“從全部的材料中作出有限的選擇”，而將混雜看作無序，但正如瑪麗·道格拉斯也承認(rèn)的，在原始無分化的宇宙中，“無序的含義就是無限，在其中沒有實現(xiàn)過任何模式，但是它形成模式的潛力也是無限的”。在印歐系的瑣羅亞斯德教中，偏重的是光明與黑暗的宇宙二元因素彼此不斷斗爭，但中國卻講究陰陽合一，是一個不分化的宇宙模式，這也意味著中國文明有一種特別保守的傾向。

比較神話學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，人類不同文明中的大母神，如兩河的伊南娜、古埃及的伊西斯、古希臘的得墨忒耳、弗里吉亞的賽比利、阿茲特克人的克特利丘、印度神話的雪山神女，“常是在外貌、性格和神職上兼有雙重性的：她們往往集美麗與丑陋，仁愛與專橫，光明與黑暗，理智與任性等于一身，是生命與死亡的主宰，創(chuàng)造與毀滅的源頭”。在印度，每一位神都既有“溫和相”，也有“畏怖相”，大神濕婆周期性地創(chuàng)造和毀滅整個宇宙。中國神話中的西王母也是如此，小南一郎在《中國的神話傳說與古小說》中指出：“西王母本是東西、日月、男女等宇宙的二元要素具備于一身，統(tǒng)合并支配它們的。原西王母由于兩性共具而表明了它的全能性質(zhì)，但是在時代環(huán)境的變化之中，原西王母的絕對的機(jī)能被限制了，由兩性共具而變?yōu)橹挥幸环郊次鞣健⒃铝痢⑴缘汝幍囊赜伤鼇泶怼！边@樣，在漢代才出現(xiàn)了與“西王母”對應(yīng)的“東王公”，他征引神話學(xué)家伊利亞德的觀點認(rèn)為：“成對的神常常是原來賦予這些神以特征的原始的兩性共具者（androgyny）的后代變形，是一種不完全的公式化。”

兩性共具是一種異常狀態(tài)，但正如人類學(xué)家埃德蒙·利奇所指出的，“異常（anomaly）是神圣的一個突出特點”。這可能讓人感到恐怖，也可能受人推崇。在納瓦鶴印第安人中，雌雄兩性人也被視為不正常，“但它激起的不是可怕和惡心，它激起的是神奇和驚懼的情感。陰陽兩性人被認(rèn)為是得到了神的祝福者，而且，他們可以把這種祝福轉(zhuǎn)施與人。”克利福德·吉爾茲據(jù)此認(rèn)為：“雌雄兩性人也許是上帝造成的，但所有其他的結(jié)論卻是由人設(shè)定的。”因此，西方思想注重實存、秩序，邊界清晰，排斥厭惡模糊、混雜，但中國思想?yún)s認(rèn)為混沌才蘊(yùn)含著深不可測的力量。

被歸為與“龍”相似或相通的那些生物，除了魚之外，另如鱷、蛇、龜、蛙等均冬眠，在古人看來有如周期性地復(fù)活，且?guī)缀鯚o不是兩棲的（豬雖為獸，卻喜水），具有水陸二重性，能從水中取土。穿山甲在今天看來是爬行類，但古人稱為“鯪鯉”，造字從魚，《本草綱目》歸入龍類，因為陶弘景稱它“形似鼉而短小，又似鯉而有四足，黑色，能陸能水”，它被看作是兩棲有腳的魚。而龍更為強(qiáng)大，在獲得飛翔能力之后，甚至能遨游水陸空三界——這是任何神圣生物都無法比擬的，鳳只能在陸空兩界，龜?shù)葎t只在水陸兩界。這是魚崇拜的升級版，因為魚只能在具有巫術(shù)力量的原始水體中，但在進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明之后，土與水開始具有同樣的重要性，此時龍就比魚更為重要了。試想，龍既是魚，也是蟲，又是蛇，既能水生，也能上陸，在水中穴居，出沒無常，不受任何邊界限制，甚至“自為牝牡”（雌雄同體），集各種特質(zhì)于一身，統(tǒng)合支配宇宙中相反相成的各種元素，誠可謂“天上地下，唯我獨尊”。

既然這種神性是整全的、未分化的，勢必也就是豐富的，因為所有的“多”都是從這個“一”中間生成的。《太平廣記》卷四六四“鼉魚”條引《感應(yīng)經(jīng)》：“其一孕，生卵數(shù)百于陸地，及其成形，則有蛇、有龜、有鱉、有魚、有鼉、有為蛟者，凡十?dāng)?shù)類。及其被人捕取宰殺之，其靈能為雷電風(fēng)雨，比殆神物龍類。”常被視為古代科學(xué)家的沈括，在《夢溪筆談》同樣記載少時在閩中見到鱷魚，“大體其形如龜……生卵甚多，或為魚，或為鼉、黿，其為鱷者不過一二。”這種看來完全違背現(xiàn)代生物學(xué)原理的觀念，只有在這樣的巫術(shù)思維中才能得到理解。耐人尋味的是，雖然中西思想均強(qiáng)調(diào)神圣事物的整體性（wholeness）和整全性（completeness），但卻迥然相反：西方是排他的，圣潔的整全性意味著杜絕任何污染，然而在中國人的理解中，整全性卻是包舉一切。

由于同時兼有雙重屬性，交通天地，集善惡、陰陽于一身，這自然會讓人感覺捉摸不透、神秘莫測。《風(fēng)下之鄉(xiāng)》中提到北婆羅洲土著對鱷魚的崇拜與此相似：“在京那巴當(dāng)岸河上，鱷魚被看作是對人的威脅，因此是‘壞’的，殺死鱷魚并不犯忌；而在加拉巴干河流域的人們眼里，鱷魚是‘好’的，任何人去驚擾鱷魚都是犯忌的行為，因為有了這種人和鱷魚之間互不相侵的約定，一旦人破壞這個約定去騷擾鱷魚，鱷魚就會報復(fù)性地‘變壞’。如果我們是在加拉巴干河，是絕對不會去殺死這條鱷魚的，這種行為會立即結(jié)束人和鱷之間的友善關(guān)系。然而有一點，無論在什么河上，我們都不能說‘鱷魚’這個詞，本地人相信，提及它的名字會吸引它的注意，并誘發(fā)它的殘暴，因而‘鱷魚’始終被‘爺爺’所指代。”希羅多德在《歷史》將鱷魚稱作是“水陸兩棲的四足獸”，“有一些埃及人把鱷魚看成是圣獸，但另一些埃及人則把它看成是敵人”，這正是因其善惡兩重性。

中國的龍也是如此：它既表吉祥，又有惡龍，但這種善惡其實都是后世人為區(qū)分的結(jié)果，其最初的面貌極可能既善又惡、非善非惡，神秘莫測。只有單獨的“陰”或“陽”才是清晰的，彼此交錯則勢必你中有我、我中有你，呈現(xiàn)出光怪陸離、繁復(fù)混沌的面貌。兼具兩種特性被認(rèn)為是陰陽調(diào)和之后更強(qiáng)大的特質(zhì)，高誘注《淮南子·說山篇》：“玉，陽中之陰也，故能潤澤草木；珠，陰中之陽也，有光明，故岸不枯。”不僅如此，神性中的二重性還能互通，甚至相互轉(zhuǎn)化。中野美代子在對《西游記》的研究中指出，猴子被稱為“弼馬溫”（避馬瘟），是因它具有兩義性，“既是害群之徒，又是馬的保護(hù)者”。

中國先民認(rèn)為，宇宙的力量不斷在流動、變易，故占卜之書稱為“易經(jīng)”，八卦之象則稱為“爻”，《說文解字》解釋：“爻，交也。象易六爻，頭交也。”“乂”是古文“五”，表示錯雜或“天地交午”，這被認(rèn)為是宇宙的最終奧秘。龔鵬程《中國文學(xué)批評史論》開宗明義指出，漢字“文”的本義乃指“陰陽交感、異類相交”，而“章”也指異類交錯間雜。

由此我們也能理解，蛟龍之“蛟”，并不像《述異記》所解釋的，是因“其眉交生，故謂之蛟”，而是因為古人相信它是陰陽交感這一宇宙終極力量的神顯。這一神秘力量能夠以不同形象顯示自我：在鱗蟲為“蛟”，在魚為“鮫”（日本至今稱鯊魚為“鮫”，音讀為こう，kō），《中庸》提到“黿鼉鮫龍”，本又作“蛟”，說明在“蟲魚不分”的古人心中，這兩者相通。在獸則為“狡”，《山海經(jīng)》中這也是一種神獸，“有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡”，這表明其交錯的皮毛紋理是神性的體現(xiàn)。在馬也有“駮”，古通“駁”，傳說中是一種似馬而能吃虎豹的猛獸，后世多以為僅是指其皮毛顏色不純（所謂“斑駁”、“駁雜”仍保留此意），但如果明了這些命名的本意，則可知秦瓊那匹駿馬“忽雷駁”，何止僅指其為雜色而已？那是隱喻其為神獸。

龍、鳳、麒麟、玄武這類復(fù)合形象的神獸，由于其神性本身就是二重乃至多重的，兼?zhèn)涠喾N神能，因而形象勢必不可能單一對應(yīng)某種現(xiàn)實中的生物。現(xiàn)在廣為流行的十二星座中的摩羯座（Capricorn），在古希臘原為一種半羊半魚的神獸，也即身兼水土二重性，但東傳后，印度本土沒有這類怪物，只能改用印度神話中的Makara來替代，漢語的“摩羯”即因印度“中介”后的音譯而來。摩羯在梵文中常被視為海龍（sea dragon）或水怪（water-monster），現(xiàn)在通常認(rèn)為源出印地語中對鱷魚的稱呼magar，但也有學(xué)者認(rèn)為其原型是儒艮、海豚，甚至是水牛或犀牛。在漢譯佛經(jīng)中，它一般被稱為“摩伽羅”，被理解為是大魚、鯨魚、巨鰲。有趣的是，它的另一個名稱Kumbhīra/Kubera（似是Capricorn前半的音譯），在漢譯佛經(jīng)中作金毗羅、宮毗羅或俱毗羅，常被視為對應(yīng)于中國的蛟龍，李時珍在《本草綱目》卷四三“蛟龍”條下注明：“梵書名宮毗羅。”甚至有人主張，作為孫悟空原型之一的水神無支祁，其實就是梵文Makara的吳語音譯。

和龍一樣，摩羯形象在演變中，也添加了各種不同動物的形態(tài)，雖然其某些形象還能分辨出鱷魚的樣子，但又常有著魚尾，而最特殊的，是其上腭變成了象鼻，因為象在印度文化中是陸地之王，以此可賦予摩羯在水陸兩界的神力。這類神獸在形成之后，當(dāng)文明再向前演進(jìn)時，就會被人形的神所取代，在西方文化中，原先被崇拜的神獸往往在被妖魔化后遭到鎮(zhèn)壓，蛇神變?yōu)樯哐匦霓D(zhuǎn)向英雄主義。在印度，它們成為新的人形神的坐騎，其神力也就轉(zhuǎn)移到座主的神靈身上。如摩羯原應(yīng)為水神，后來卻成了恒河女神的坐騎。

在中國，神獸的結(jié)局最為和緩而特殊：既沒有被妖魔化，也未被鎮(zhèn)壓，馴服它們的卻也不是神靈，而是祭政合一的帝王。像御龍氏（劉累豢龍）、“蕭史乘龍”（“乘龍快婿”的典故出處）這樣的記載和傳說或許表明，在先秦時代的觀念中，乘龍、使鳳很可能原本并非帝王的專利，而是掌握巫術(shù)者均可為之。在后世的道教思想中，得道者仍可借助龍、虎、鹿三蹻的腳力，上天入地，穿山下水，并同鬼神相交往，或許便是這一觀念的殘余。由此來看，自古以龍為帝王座駕，雖然被普遍視為王權(quán)的象征，但這背后其實是神權(quán)，御龍者即獲得了龍統(tǒng)合支配宇宙的神力。只是在“絕地天通”之后，帝王逐漸以壟斷的神權(quán)來鞏固自己的王權(quán)，又進(jìn)而以王權(quán)確保自己神權(quán)的排他性，最終使“真龍?zhí)熳印背蔀檫@一神秘力量的唯一合法支配者。