《擱淺的心靈》，[美]馬克·里拉著，唐穎祺譯，商務(wù)印書館，2019年6月出版，186頁，55.00元

《靈知沉淪的編年史：馬克·里拉〈擱淺的心靈〉評述》，林國華著，商務(wù)印書館，2019年6月出版，233頁，55.00元

劣于祖輩的父輩生下了，更拙劣的我們，而我們很快又要生養(yǎng)出，更加糟糕的后代。                             

林國華名為“靈知沉淪的編年史”的著作，是為哥倫比亞大學(xué)人文教授馬克·里拉（Mark Lilla）的《擱淺的心靈》所撰寫的評述。林國華的成文不僅篇幅比里拉的還要長，并且還有著自己極具建構(gòu)性的闡述思路。他以“靈知主義”（Gnosticism）為主線生動(dòng)剖析了各路思想家，且以諸如“正典”“負(fù)典”等頗有創(chuàng)新的定位術(shù)語來對西方政治思想的深層驅(qū)動(dòng)進(jìn)行了“徹底的重估”。這使得讀完二書的讀者不免會(huì)有這樣的疑問：“靈知”在《擱淺的心靈》里出現(xiàn)的次數(shù)并不多，里拉僅僅在評述沃格林時(shí)著重有所涉及，在其他的章節(jié)則鮮有論及；那么，既然是為《擱淺的心靈》撰寫評述，林國華以“靈知”為論題著筆的理由又是什么？為何里拉所論述這些人物——羅森茨威格、沃格林、施特勞斯、巴迪歐乃至保羅——均與靈知有關(guān)系？如果要回答這個(gè)問題，我們就必須得看看靈知究竟是什么，它為何如此重要，以至于在林國華筆下它如此“積極地”參與了整個(gè)西方思想史。

作為一種體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的靈知主義

對于靈知主義這個(gè)誕生于紀(jì)元之初的宗教，西方學(xué)界早有思想家予以專門闡述。新教神學(xué)家費(fèi)迪南·鮑爾（Ferdinand Christian Baur）從黑格爾歷史哲學(xué)的角度出發(fā)研究基督教史，其早在1835年就開發(fā)了靈知這一學(xué)術(shù)進(jìn)路，其著作《基督教的靈知：或歷史發(fā)展中的基督教宗教哲學(xué)》（Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religious-Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung）堪稱靈知主義研究的里程碑。二十世紀(jì)的德國哲學(xué)家漢斯·布魯門伯格（Hans Blumenberg）則視靈知為西方精神的大敵，他在《現(xiàn)代的正當(dāng)性》（The Legitimacy of the Modern Age）中提到，“靈知這一基督教的老對手不是來自基督教之外，而是秘居于基督教的核心根基之處，它的危險(xiǎn)之處在于：它身上明顯具有一種對《圣經(jīng)》前提更為連貫一致的體系化。”（MIT Press, 1983, p. 126）布魯門伯格的思想動(dòng)機(jī)乃在于為“現(xiàn)代性”正名，這部分是由于，另一位德國人卡爾·洛維特（Karl L?with）在《歷史中的意義》（Meaning in History）（中譯本為《世界歷史與救贖歷史》）中對現(xiàn)代性的正當(dāng)性提出了質(zhì)疑。在布魯門伯格看來，現(xiàn)代性的正當(dāng)性與靈知主義脫不了干系，現(xiàn)代性所擔(dān)負(fù)起的是從基督教誕生以來就留給西方思想的一個(gè)任務(wù)，即如何克服靈知主義，因?yàn)樗珡氐琢耍颜麄€(gè)世界/宇宙（cosmos）都設(shè)想為監(jiān)獄。這種不給塵世留任何“機(jī)會(huì)”的思想太過壓抑，而布魯門伯格認(rèn)為現(xiàn)代性中人的“自我肯定”（self-assertion）則為人自己正名了，同時(shí)也是為宇宙正名了。而另一位德裔政治哲學(xué)家（同時(shí)也是林國華、里拉書中的論述對象）埃里克·沃格林（Eric Voegelin）則干脆以靈知主義來撰寫西方政治思想史，不同于布魯門伯格的是，沃格林認(rèn)為現(xiàn)代性就是徹頭徹尾的靈知主義，因?yàn)樗嘈努F(xiàn)代性背后的精神是一種變形版本的基督教，一種“政治宗教”。當(dāng)代法國哲學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur）也談到，靈知主義所帶來的關(guān)于惡的看法是非常關(guān)鍵的，因?yàn)殪`知主義所談?wù)摰膼翰皇菒旱男袆?dòng)或惡事，而是內(nèi)在化的命運(yùn)。對于靈知主義而言，惡不是象征，而是實(shí)在，是這個(gè)世界本身，此乃惡之“物理化”或者說“惡的實(shí)在論”。其導(dǎo)致的結(jié)果是，惡是“某物”，關(guān)于惡的“神話”就成了“認(rèn)識論”。這種靈知主義把人的責(zé)任一筆勾銷了，而從奧古斯丁開始的基督教神學(xué)家正是要將惡從實(shí)在拉回墮落的、具有原罪的人本身（《解釋的沖突》，莫偉民譯，商務(wù)印書館，2017年，331-354頁）。

盡管以上各位學(xué)者的側(cè)重點(diǎn)有所不同，但他們針對靈知主義的詮釋路徑共享著一個(gè)前提，即：他們的分析不是局限于古代靈知派那些天馬行空的神話文本，而是視靈知主義為一種“心靈結(jié)構(gòu)”或“體驗(yàn)結(jié)構(gòu)”。因?yàn)槿绻活^扎進(jìn)那些具體的遠(yuǎn)古神話，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的重要性也不過如此，只能被視為古代的“地?cái)偽膶W(xué)”，它們無法進(jìn)入主流視野，沒有資格成為牽動(dòng)著整個(gè)西方思想史大動(dòng)脈參與者。林國華顯然洞悉到了這一詮釋路徑的重要性，“靈知的原旨并不是儀式性的宗教實(shí)踐，而是一條高度哲思化的理性道路”（20頁），因而在他看來，對于靈知主義最重要的人是馬西昂（Marcion），而不是瓦倫廷派、摩尼教、鮑格米勒派等人。因?yàn)椋窃隈R西昂那里，靈知主義的“二元論”體系才真正算是構(gòu)建完成。如他所言，“（馬西昂）去蕪存菁，為靈知傳統(tǒng)奠定大義原則”（同前）。換言之，正是得益于馬西昂，靈知主義才從神話進(jìn)入到了哲學(xué)，其思想建構(gòu)堪比古希臘從荷馬史詩向哲學(xué)沉思的過渡，從此，靈知主義有了自己的“形而上學(xué)”，有了可以用來哲學(xué)化地表達(dá)其精神體驗(yàn)的方式，這一意義重大的“更新”具有顯著的歷史效果，因?yàn)閺拇艘院?一個(gè)并非古代靈知派的同時(shí)代人也可以在靈知主義那里找到自己的“鏡像”。就這個(gè)意義而言，現(xiàn)代人如何可能具有這種“靈知式體驗(yàn)結(jié)構(gòu)”呢？林著中論及“近代天文學(xué)革命”這一科學(xué)史上獨(dú)一無二的大事件，將之與靈知論聯(lián)系起來，無疑便是洞察到，天文學(xué)革命中“物理天球”的“破裂”以及無限宇宙的洞開實(shí)乃對古代靈知論捅破“道德天球”這一翻天覆地的大舉動(dòng)的最有力呼應(yīng)，值此之際用不著再去構(gòu)想多姿多彩的神話，“天球破裂”已然成為了望遠(yuǎn)鏡里的成像和實(shí)驗(yàn)室里的數(shù)據(jù)。在最根本的意義上，作為后天文學(xué)革命時(shí)代的我們，都面臨著與帕斯卡爾同樣的處境，都體驗(yàn)著靈知式的生命處境：我們轉(zhuǎn)身發(fā)現(xiàn)，那種具有規(guī)定性的背景已然消失，我們身處于無限的空間/虛無之中，我們?nèi)羰遣蛔鳇c(diǎn)什么，我們就什么都不是（在這個(gè)意義上，人類思想從理論[theoria]轉(zhuǎn)向?qū)嵺`[praxis]，從以靜觀的知識為主導(dǎo)轉(zhuǎn)向以行動(dòng)和操作的知識為主導(dǎo)，人自身也從自然的沉思者變成了自然的擁有者和主宰者）。天文學(xué)革命的人文意義在于，我們被給定的本性/自然（nature）被掏空了，我們被“拋入”（借用海德格爾的術(shù)語）這個(gè)世界卻發(fā)現(xiàn)自己什么也不是，發(fā)現(xiàn)我們需要通過“習(xí)得”、通過“歷史”，乃至通過“進(jìn)步”來定義自身。

靈知主義的思想史定位

靈知主義在馬西昂那里完成了哲學(xué)化或形而上學(xué)化，從而從想象的神話視野進(jìn)入到了西方思想的主線。不過，體系化的裝備并不足以使一種學(xué)說成為西方思想的主角，如果靈知主義真的可以被視為主角，那么在它身上必定存在著某種獨(dú)特的、擴(kuò)散于人類心靈之中的體驗(yàn)。靈知主義要做到這一點(diǎn)，就不能不直接面對西方思想的兩根“柱子”——希臘文明與希伯來文明。如此一來，靈知主義與代表著西方文明的“兩希”傳統(tǒng)之間的碰撞，就成為了檢驗(yàn)靈知主義的思想深度的標(biāo)準(zhǔn)。因此，我們必須考察靈知主義與古希臘宇宙論的關(guān)系，考察其與猶太-基督教的關(guān)系，才能明白作為一種體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的靈知主義何以能有非凡的影響力。

古希臘傳統(tǒng)的核心思想可以被概括為“自然-宇宙-道德-政治”的合為一體。此乃一種徹徹底底的一元論。自然或宇宙本身就帶有規(guī)范性意義，它們?yōu)槿藨?yīng)當(dāng)如何生活提供了指導(dǎo)。宇宙是一個(gè)有待觀測的對象，是至高秩序的樣本。而亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷中所闡述的“人按自然本性就是城邦動(dòng)物”，則最為根本地表達(dá)了政治生活與自然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：城邦（政治）是自然的，它是人們一系列的自然欲望得到滿足之后的自然結(jié)果。所以這種從人的自然需要中發(fā)展出來的城邦政治也就是自然的產(chǎn)物。斯多亞學(xué)派則干脆在宇宙與神之間劃等號，在西塞羅的《論神性》（De Natura Deorum）第二卷中，這種宇宙論神學(xué)體現(xiàn)得淋漓盡致。

猶太—基督教則在某種意義上超越了自然和宇宙，因?yàn)樵诠畔ＥD那種自然之善、自然目的之上，它們還提出了更高的善、更高的目的：宇宙被超越了，因?yàn)橛辛顺接钪娴纳系郏蛔匀槐怀搅耍驗(yàn)橛辛税卜旁谧匀恢喜⑶乙龑?dǎo)著自然的超自然。不過，盡管如此，由于宇宙/世界乃是上帝所造，自然也被視為上帝的技藝，猶太—基督教對自然之地位的降低最終并沒有清空自然的道德意義，而是將之容納到神學(xué)體系之內(nèi)。自然、宇宙、世界仍然在一定程度上是好的，盡管不再是至善。超自然與自然之間并不必定構(gòu)成反題，而是可以予以協(xié)調(diào)和包容。由是觀之，中世紀(jì)主流的基督教思想歷程，可以被視為一場在超自然與自然之間尋找聯(lián)系、尋求結(jié)合體系的運(yùn)動(dòng)。在十三世紀(jì)前后，亞里士多德哲學(xué)在中世紀(jì)被重新挖掘出來，眾多神學(xué)家和思想家為之撰寫評注，或予以創(chuàng)造性的闡釋。在這個(gè)時(shí)候，如何將亞里士多德的學(xué)說——其關(guān)于政治自然性的學(xué)說，關(guān)于潛能與實(shí)現(xiàn)的學(xué)說，關(guān)于世界永恒的學(xué)說，關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說，關(guān)于靈魂與肉體的學(xué)說等等——與中世紀(jì)基督教的神學(xué)調(diào)和起來，成了這些神學(xué)家和思想家不懈努力的方向。托馬斯·阿奎那是這一脈的集大成者，如果閱讀《神學(xué)大全》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很難分清到底哪些是阿奎那自己的觀點(diǎn)，哪些又是從亞里士多德那里借來的。在阿奎那看來，超自然的恩典不會(huì)取消自然，恩典乃是“成全自然”。阿奎那此種試圖調(diào)和兩個(gè)傳統(tǒng)的努力在其著作中乃是一以貫之的，而靈知主義那種徹底的二元論顯然是這位“天使博士”必須予以剔除的一種可能性。阿奎那沿用奧古斯丁所謂的“惡乃善之缺乏”這一觀點(diǎn)，并輔之以亞里士多德體系，來批判二元論。在《神學(xué)大全》第四十九題第三節(jié)中，阿奎那直面一個(gè)關(guān)鍵的“靈知命題”——是否有一至惡作為一切惡的原因。在他看來，惡的發(fā)生沒有發(fā)自本性/自然的必然性，而是出于“偶然”，我們找不到關(guān)于惡的“第一原理”，第一原理只有善，惡乃是附屬于以善為第一原理的整個(gè)等級體系的（《神學(xué)大全》第二冊，周克勤等譯，碧岳學(xué)社，2008年，72-75頁）。按照我們的討論語境，這種觀念可以被視作是通過借用古希臘哲學(xué)來排斥靈知思想的做法。不過，與古希臘異教傳統(tǒng)走得過近，對于基督教而言始終是一個(gè)威脅。受波納文圖拉（Bonaventure）的啟發(fā)，許多神學(xué)家開始意識到有必要對亞里士多德主義加以限制。于是，到了1277年，教皇約翰二十一世委派時(shí)任巴黎主教的唐皮耶（Tempier）對亞里士多德的著作、關(guān)于亞里士多德的評注進(jìn)行調(diào)查，最終匯集了二百十九個(gè)命題來一一譴責(zé)亞里士多德主義。盡管這些譴責(zé)似乎主要針對的是亞里士多德主義或者說以亞里士多德主義為基礎(chǔ)的阿威羅伊主義，但有證據(jù)表明，這些譴責(zé)中有一些將矛頭直指托馬斯·阿奎那這位致力于在基督教神學(xué)與亞里士多德主義之間謀求調(diào)和的“天使博士”（[英]約翰·馬仁邦：《中世紀(jì)哲學(xué)：歷史與哲學(xué)導(dǎo)論》，吳天岳譯，北京大學(xué)出版社，2015年，280-281頁）。

阿奎那

所以說，在西方思想史上，古希臘傳統(tǒng)代表著為世界、為宇宙、為自然“正名”的一個(gè)傳統(tǒng)，或者用林國華的術(shù)語來說，就是所謂的西方“正典”。而猶太—基督教則將超越自然的維度引入了進(jìn)來，并且在基督教那里達(dá)到了一種調(diào)和：基督的“道成肉身”意味著超越世界的上帝主動(dòng)與這個(gè)世界產(chǎn)生關(guān)系，意味著在超越世界的同時(shí)仍然維持著與這個(gè)世界的關(guān)系。

如果從靈知主義的角度來看，情況則大為不同了。靈知主義構(gòu)成了對古希臘傳統(tǒng)的徹底顛覆，因?yàn)橐磺斜还畔ＥD傳統(tǒng)所珍視的東西——自然、宇宙、世界，均被靈知主義定義為了反面角色。用反自然、反宇宙、反世界來形容靈知主義的教義核心再適合不過了。如果說斯多亞派的宇宙論神學(xué)達(dá)到了古希臘傳統(tǒng)精神的最高提煉，那么靈知主義首先做的便是拆解那種神—宇宙之間的聯(lián)合。這項(xiàng)二元論任務(wù)的施行相當(dāng)“干脆利落”，因?yàn)殪`知主義不僅讓那個(gè)至高至善的神完全地超脫于世界（宇宙），還不惜用一個(gè)“次級的神”來解釋世界的不堪。世界的被造帶上了“原罪”，因?yàn)槭澜绲漠a(chǎn)生來自于一個(gè)次級的惡神。至此，至高至善神不僅與這個(gè)世界毫無瓜葛，而且還規(guī)避了“神義論”（theodicy）的詰難：要為這個(gè)世界的罪惡與苦難負(fù)責(zé)的是那個(gè)次級的神，而不是那個(gè)至高至善的神。或者用布魯門伯格的話來說，靈知主義根本就無需“神義論”。至此，古希臘意義上的對宇宙的沉思與模仿變得不再可能，因?yàn)椤坝钪孢壐魉埂比缃癯闪恕昂诂旈T尼”（heimarmene），成了壓迫性的宇宙命運(yùn)。

從靈知主義來看猶太—基督教，那么猶太教那種強(qiáng)烈的律法主義傾向就會(huì)被視為不必要——因?yàn)橐粋€(gè)邪惡的世界無需掌管，更不用說，馬西昂所編纂的《圣經(jīng)》丟棄了《舊約》，用《新約》諸書證明人類必須，而且已經(jīng)從那冷酷無情的上帝父親手中被解救出來；基督道成肉身于世界被視為“幻影”——因?yàn)榕c這個(gè)世界毫無瓜葛的至善神不會(huì)如此主動(dòng)地與這個(gè)世界建立頗為積極的聯(lián)系，污濁不堪的肉體絕對沒法用于接納至善神的全然純潔性。基督教的那種在上帝與世界之間做出的“調(diào)和”努力，在馬西昂看來就是一種“不徹底”。正如林國華分析所指出的：“馬西昂嚴(yán)厲否認(rèn)十字架受難，他認(rèn)為，讓至高的上帝死在卑賤的肉體質(zhì)料中是極大的褻瀆。這一立場必然導(dǎo)向‘幻影論’。如前所述，我認(rèn)為這個(gè)異端理論代表了人類所能達(dá)到的最高程度的精神潔癖，它是真正的二元論，它的存在是對‘道成肉身’——偽二元論——的最高否定。”（82頁）

基督教誕生之后的西方思想史背景，將有利于我們進(jìn)一步定位靈知主義。基督教在靈性秩序與塵世秩序之間的二元處理，乃是西方思想的恒常的核心問題意識，如何處理二者之間的關(guān)系，以及它們在政治、歷史中的各種表征，可以被視為自基督教誕生以來西方各路思想的匯聚點(diǎn)。我們不僅可以從奧古斯丁式的“雙城理論”中，從但丁和馬西利烏斯（Marsilius）的大一統(tǒng)理論中，看到這個(gè)問題對思想家神經(jīng)的猛烈觸動(dòng)，我們也可以從霍布斯、盧梭這樣的現(xiàn)代政治的開創(chuàng)者那里找到這個(gè)問題的重要性。因此，這遠(yuǎn)非一個(gè)過時(shí)的問題，而是直到十六、十七世紀(jì)還影響著西方現(xiàn)代政治、現(xiàn)代國家的理論建構(gòu)。霍布斯對“雙重權(quán)力”或“雙重代表”問題的敏銳意識，也無疑暗示著這個(gè)問題的至關(guān)重要性。二元論問題的持續(xù)存在意味著，西方政治思想史上的政治問題，一直是一個(gè)“政治神學(xué)問題”。而靈知主義，可以被視為政治神學(xué)的終極版本，它意味著靈性對塵世的徹底勝利，意味著神學(xué)對政治的徹底廢止。在靈知主義政治神學(xué)中，最為關(guān)鍵的是“敵意”，換言之，其事業(yè)的重心不是以神學(xué)的方式思考政治，更不是以政治來反映神學(xué)，而是以神學(xué)來攻擊政治，政治-神學(xué)乃是神學(xué)對政治的堅(jiān)決斗爭。

使徒約翰（左）和馬西昂（右），十一世紀(jì)。

靈知主義的內(nèi)在邏輯：不可避免地闖入世界？

馬西昂的靈知主義的確有利于我們對整個(gè)靈知主義進(jìn)行定位，因?yàn)樗峁┝遂`知主義最為純凈的版本，由此我們最容易對靈知主義進(jìn)行原則化或理論化，從而將靈知主義置于整個(gè)西方思想史的脈絡(luò)中。而且，與此同時(shí)，馬西昂的理論也非常清晰地體現(xiàn)了靈知主義最為融貫的版本，他把二元論的思路堅(jiān)持到底。但是，靈知主義能夠避免卷入塵世而將馬西昂的事業(yè)貫徹到底嗎？從林國華的論述來看，他顯然強(qiáng)調(diào)馬西昂主義的致命忠告，即“朝向世界飛落的航路是危險(xiǎn)的”（96頁）。而無論是陶伯斯的歷史末世論，還是巴迪歐的世俗普遍主義，都是對馬西昂的致命背叛。林著中最為精致的一個(gè)線索就在于在馬西昂主義及其背叛者之間做出區(qū)分，或者說，他考察了靈知主義的自毀歷程：從“飛離地球”轉(zhuǎn)向“撞擊地球”的災(zāi)難現(xiàn)場。我們在此需要考察的是，靈知主義為何會(huì)有這種一百八十度的大轉(zhuǎn)彎？

實(shí)際上，如果我們考察一下靈知主義在西方思想史，尤其是西方政治思想史上的實(shí)際角色，情況就不如馬西昂那一靈知祖先所設(shè)想的那樣。一種徹底的二元論——它告誡我們不要貪戀和卷入塵世——是否真的能讓人一如既往地保持這種“精神潔癖”？歷史實(shí)情顯然給出的是否定回答。為什么一種棄絕塵世的宗教，最終必然會(huì)爆發(fā)出一種強(qiáng)大的政治力量？我們必須從馬西昂的極端二元論中去尋找這一內(nèi)在邏輯。

我們可以從靈知主義對塵世的棄絕本身中找到些許端倪。我所指的是，靈知主義政治神學(xué)中所內(nèi)在固有的“敵意”（或者說神學(xué)對政治的斗爭），本身就具有政治傾向或斗爭傾向。因?yàn)閿骋饧瓤梢园l(fā)展成對塵世的不卷入，也可以輕而易舉地發(fā)展成針對塵世的徹底斗爭——甚至，這一誘惑可能要大得多。

不過，這個(gè)原因只是表面的。它所表明的只是我們的心理結(jié)構(gòu)對極端二元論的無法承受，我們需要從靈知主義最根本的神人關(guān)系中、從二元論教義本身的政治效果方面來尋找這一原因。

我們都知道，靈知主義有著“神秘主義”維度，這種神秘主義不在于其所構(gòu)造的神話故事之神秘，而在于靈知（Gnosis）本身，在于這一所謂的“秘密知識”。靈知的這一神秘主義維度意味著一種強(qiáng)烈的內(nèi)化傾向，因?yàn)樗焉衽c人的關(guān)系完全交給了“內(nèi)心”。這將會(huì)產(chǎn)生何種效果？

首先，這有利于心理學(xué)的發(fā)展，或者說，這傾向于使對神與人之關(guān)系的考察從神學(xué)轉(zhuǎn)向心理學(xué)。這一步至關(guān)重要，里拉在《夭折的上帝》（The Stillborn God）里就曾提到，霍布斯之所以能實(shí)施所謂的“大分離”乃是因?yàn)樗D(zhuǎn)變了“主題”：霍布斯認(rèn)為，人談到上帝時(shí)其實(shí)是在談?wù)撍陨淼慕?jīng)驗(yàn)，宗教成了一種完全屬于人的現(xiàn)象。神誕生于心理上的效應(yīng)，誕生于我們的恐懼這種感覺（《夭折的上帝》，蕭易譯，新星出版社，2010年，46-50頁）。于是，當(dāng)我們說神與人之間存在著某種關(guān)系的時(shí)候，我們就是在說人對自己的心理感覺的表達(dá)。神反倒成了這種研究中可有可無的部分，它只是我們所恐懼或感到不可知的對象的總稱，它甚至完全可以是別的什么，那些能夠?qū)θ艘鹜瑯有Ч臇|西——主權(quán)者、國家、領(lǐng)袖等等——事實(shí)上霍布斯的確這樣做了，他讓一個(gè)擁有至高權(quán)威的主權(quán)者來威懾眾民，使之脫離于戰(zhàn)爭的泥潭。

更為重要的是，這種內(nèi)在化傾向有著影響深遠(yuǎn)的政治內(nèi)涵。惡之實(shí)在性或世界性與內(nèi)在化是一體兩面，它們所共同導(dǎo)向的結(jié)果是，神與人之間的聯(lián)系不再有中介。人如何與神溝通？不再通過世界的中介，不再通過宇宙的中介，不再通過自然的中介，同時(shí)，也不再通過政治和教會(huì)這個(gè)組織的中介。這一主張的前提是對世界、宇宙、自然的負(fù)面評價(jià)。而這意味著，人被拋到了這樣的位置上：他發(fā)現(xiàn)自己必須孤獨(dú)地面對神，必須從自己的內(nèi)心來體驗(yàn)神。如果我們回顧從中世紀(jì)到宗教改革和人文主義的思想變遷，就能夠更為清楚地體會(huì)到這一內(nèi)在化傾向具有何等重要的后果。中古基督教非常強(qiáng)調(diào)“中介”，這種中介不僅體現(xiàn)為大公教會(huì)的中介功能，還體現(xiàn)在圣餐等儀式上。而馬丁·路德最為重要的做法就是取消中介從而使信仰內(nèi)在化，這種內(nèi)在化體現(xiàn)為“唯獨(dú)信心”（Sola fide），以及隨之而來的“人人皆祭司”。這種主張的政治結(jié)果是“出人意料”的，因?yàn)楫?dāng)它實(shí)際上取消了教會(huì)的中介功能的時(shí)候，在人們中間對于中介的需求并不會(huì)就此消失，而世俗權(quán)力由此就有可能抓住這個(gè)機(jī)會(huì)。事實(shí)上的確如此，從宗教改革之后的人文主義和民族國家的興起來看，宗教改革在某種程度上推動(dòng)了世俗權(quán)力的戲劇性增長。盡管宗教改革后的新教絕沒有像我們先前所說的那樣轉(zhuǎn)變神人關(guān)系的視角（也就是從神學(xué)轉(zhuǎn)向心理學(xué)）——新教依然強(qiáng)調(diào)上帝論、基督論相對于人論的先決地位，不過，從內(nèi)在化這一視角來看，宗教改革的確與人文主義存在著交集，區(qū)別只在于：宗教改革使人們從內(nèi)心去與神相遇，人文主義則干脆使人們從內(nèi)心或自我去發(fā)明神。因此，從人文主義的角度來看，內(nèi)在化實(shí)則是一個(gè)“絕佳的機(jī)會(huì)”。因?yàn)樯竦倪b遠(yuǎn)、中介的消失都為人的自足性提供了充分的便利條件。

馬丁·路德

由是觀之，極端的二元論導(dǎo)致中介的取消，人直接面對上帝——在靈知主義那里，就是面對一個(gè)不可知的、陌生的并且對塵世毫不關(guān)心的上帝，這實(shí)際上為人文主義或世俗化提供了契機(jī)。這種二元論神學(xué)對現(xiàn)代世界或現(xiàn)代政治的形成有著相當(dāng)大的影響。布魯門伯格把中世紀(jì)晚期的唯名論視為“現(xiàn)代前夜”的靈知主義版本，這一論斷有其合理性，因?yàn)閵W卡姆的威廉（William of Ockham）等人的神學(xué)觀的確復(fù)制了這種靈知主義教義，并以之闡發(fā)一系列問題：上帝的意志作用被無限放大，這個(gè)世界不僅無法充當(dāng)神人中介，甚至這個(gè)世界的秩序都被設(shè)想為一種隨時(shí)可以被推翻的秩序（昆汀·斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》中，充分考察了奧卡姆—加布里埃爾·比爾[Gabriel Biel]—路德在思想上的連貫性，見《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)·下卷：宗教改革》，奚瑞森、亞方譯，譯林出版社，2011年，第3-96頁）。 “暫時(shí)拿掉世界”的假設(shè)不能僅僅被理解為是一種虛構(gòu)，它暗示著現(xiàn)代政治最為激進(jìn)之處所在：現(xiàn)代世界就是一個(gè)沒有任何秩序可以一直依靠的世界，“自然狀態(tài)”這個(gè)近代早期頗為流行的概念，就已經(jīng)暗示出了，人們不可避免地將有可能隨時(shí)被拋入無序狀態(tài)。尤其在霍布斯那里，自然狀態(tài)儼然是一種“準(zhǔn)神學(xué)狀態(tài)”：在其中，每個(gè)人都肆意發(fā)揮著自己的神性，每個(gè)人自己都是“終極裁判者”，都是擁有絕對權(quán)利與自由，可以對這個(gè)世界施加任意專斷意志的“神人”。所以說，人文主義或世俗化時(shí)代并非是一種神學(xué)的缺席，而恰恰是一種更為激進(jìn)地、更不妥協(xié)的神學(xué)版本。而從“神學(xué)的桎梏”中脫離出來之后所發(fā)生的種種政治暴力，仿佛是在提醒我們，馬西昂主義似乎不得不經(jīng)受背叛的命運(yùn)，“至高的旁觀者”在歷史上往往淪為一種虛設(shè)，它反而為人們卷入塵世提供了理由，或者說，為人們僅僅關(guān)心塵世事務(wù)提供了借口。那么，如何處理這一靈知主義的潛在悖論？