近年來，學(xué)界有關(guān)中國巫術(shù)史研究的著述，佳作迭出，其中林富士先生的《巫者的世界》是很有代表性的一部。林富士先生是中國巫術(shù)史研究領(lǐng)域中少數(shù)最有創(chuàng)見的代表性學(xué)者之一。本文嘗試圍繞林富士先生的一些主要論著，對其關(guān)于中國巫術(shù)史的研究進(jìn)行簡要的評述。

巫術(shù)自有其久遠(yuǎn)的歷史，學(xué)界一般認(rèn)為，真正開啟巫術(shù)研究的是英國人類學(xué)家愛德華·泰勒（Edward Tylor，1832-1917）和J. G. 弗雷澤（James George Frazer，1854-1941）。自此以后的巫術(shù)研究，（化用卡爾·波普爾對柏拉圖的評價(jià)）或者是弗雷澤的，或者是反弗雷澤的，可是在任何時(shí)候，都不是非弗雷澤的。中國學(xué)界關(guān)于巫術(shù)的研究，始于晚清民國時(shí)期，上世紀(jì)八十年代后，隨著學(xué)術(shù)研究重回正軌，加上當(dāng)時(shí)的文化熱，學(xué)界重新開啟了關(guān)于巫術(shù)的研究。林富士對于巫術(shù)的研究，就始于八十年代，1987年，他完成了碩士論文《漢代的巫者》。近二十年的研究中，特別需要提及的是余英時(shí)先生的《論天人之際》（2014），這是近年來有關(guān)中國巫術(shù)和思想史研究的代表性著作。

《漢代的巫者》：斷代巫術(shù)史的典范之作

在二十世紀(jì)八十年代，學(xué)界巫術(shù)研究復(fù)興，雖然成果甚多，但多是宏觀性的研究和一般性的介紹，專題研究相對較少。就巫術(shù)史研究來說，出現(xiàn)了通史著作，如上述張紫晨的《中國巫術(shù)》（1990）、高國藩的《中國巫術(shù)史》（1999）等，這些著作對于巫術(shù)研究，當(dāng)然是極大的推進(jìn)，但就整體而言，這些著作還比較粗疏。（如高國藩在此研究的基礎(chǔ)上，于2015年修訂出版了《中國巫術(shù)通史》，內(nèi)容有了極大的豐富。）通史的研究要建立在大量專精的斷代史和專題研究基礎(chǔ)之上。在此背景中，《漢代的巫者》為斷代的巫術(shù)史研究確立了一個(gè)重要的范式。

關(guān)于早期中國巫術(shù)，《國語·楚語》中的一段文字可謂是最重要的文獻(xiàn)：

于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

這段文獻(xiàn)曾引起廣泛的研究和討論，其中把中國早期巫術(shù)史劃分為三個(gè)階段：第一階段是“民神不雜、民神異業(yè)”；第二階段是“民神雜糅、家為巫史”；第三階段是“絕地天通、使復(fù)舊常”。其中第三階段尤其重要。由顓頊命重、黎所進(jìn)行的“絕地天通”，被學(xué)者們稱作是中國的第一次宗教改革，這次宗教改革確立了巫覡在溝通天地時(shí)壟斷地位，意義極為重大。張光直的研究主要就聚焦于“絕地天通”之后，巫覡群體成為社會(huì)的核心，巫術(shù)性的宇宙觀也由此支配了政治權(quán)力、財(cái)富積累、城市建構(gòu)、美術(shù)制作等各個(gè)領(lǐng)域，從而也奠定了中國文化的一些基本特質(zhì)。

但從春秋戰(zhàn)國時(shí)期開始，巫師的地位較之以前有所下降。鄭玄在《周禮·家宗人》的注釋中說：

巫既知神如此，又能居以天法，是以圣人祭之。今之巫祝，既暗其義，何明之見？何法之行？正神不降，或于淫厲，茍貪貨食，遂誣人神，令此道滅，痛矣！

也就是說，至遲在東漢末年，巫覡的地位和社會(huì)評價(jià)發(fā)生了一個(gè)顯著的“古今之變”。林富士在《漢代的巫者》也采用了很多例證來說明漢代巫者地位下降的現(xiàn)象，比如桑弘羊在“鹽鐵之議”中說：“若疫歲之巫，徒能鼓口舌耳。”（桓寬《鹽鐵輪》卷六）王充在《論衡》中說：“論解除，解除無益；論祭祀，祭祀無補(bǔ)；論巫祝，巫祝無力。”此類說法在漢代大量出現(xiàn)。

但這一轉(zhuǎn)型并不是一下子發(fā)生的，大致在東周時(shí)期開始，一直延續(xù)到東漢末年。如果接續(xù)此前提到的關(guān)于巫術(shù)史三階段的劃分，東周至秦漢時(shí)期可以看作是中國巫術(shù)發(fā)展的第四階段。林富士極為敏感地注意到了這一變化，他的碩士論文《漢代的巫者》，就是從巫覡的社會(huì)地位、功能、社會(huì)形象等方面，對這個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期進(jìn)行的研究，選題可謂是獨(dú)具慧眼。

需要指出的是，余英時(shí)先生在2014年出版的新著《論天人之際》，是從另一個(gè)視角，即思想史的視角梳理了這個(gè)轉(zhuǎn)型過程。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國思想經(jīng)歷了“軸心突破”，其核心就在于天人關(guān)系的變化，在軸心突破之前，巫術(shù)性世界觀處于主導(dǎo)地位，天是人間秩序的基礎(chǔ)，而在突破之后，基于人性自覺的人文精神，成為價(jià)值判斷的根基。如果結(jié)合林富士和余英時(shí)師生二人的研究，我們應(yīng)該更能看出中國巫術(shù)史第四階段轉(zhuǎn)型期的完整面貌。

巫術(shù)、政治及巫醫(yī)傳統(tǒng)：由博返約的巫術(shù)專題研究

1989年，林富士赴美留學(xué)，師從余英時(shí)先生，其博士論文為《六朝時(shí)期江南地區(qū)的巫者與巫俗》（Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period [3rd-6th Century A.D.] ）。自此林富士的巫術(shù)研究不但在時(shí)段上有所延展，而且在關(guān)注的專題也逐漸開闊起來。林富士關(guān)于巫術(shù)的專題研究，涉及巫術(shù)與政治、巫醫(yī)傳統(tǒng)、巫道關(guān)系、臺(tái)灣童乩文化、巫術(shù)與藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都有專精的研究成果。下面從巫術(shù)與政治、巫醫(yī)傳統(tǒng)兩個(gè)專題來簡要談?wù)劻指皇康奈仔g(shù)專題研究情況。

一、巫術(shù)與政治的合離

巫術(shù)與政治的關(guān)系至為密切，在“絕地天通”之后，通天的資格與政治的權(quán)力結(jié)合在一起，有許多政治首領(lǐng)同時(shí)也是大巫，比如大禹。一般的巫師也都是統(tǒng)治集團(tuán)的核心成員，《周禮·春官》中提到“司巫”：“掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩。國有大災(zāi)，則帥巫而造恒。祭祀，則共匰主，及道布，及蒩館。凡祭事,守瘞。凡喪事，掌巫降之禮。”可見巫官掌管祭祀鬼神的重要工作，祈雨、消災(zāi)、祭祀、喪禮等，都是關(guān)涉國家治理的重要事務(wù)。

但在東周至秦漢時(shí)期，巫師與政治的關(guān)系逐漸發(fā)生了變化，尤其是在漢代，巫師的地位和社會(huì)形象都在下降。在官方的主導(dǎo)下，巫師被劃分為“官巫”與“民巫”，“官巫”的地位較之以前也有所下降，且數(shù)額有限。而且巫師更是難以成為專職的官吏。《后漢書》中記載高鳳“自言本巫家，不應(yīng)為吏”。林富士曾對此言有詳盡的分析，概括來說，在漢代，巫者已被視為異端分子而受到廣泛的排擠與打壓，很難進(jìn)入到官僚階層。這表示著巫術(shù)和政治合流的局面被打破。秦漢時(shí)期中國建立起了以皇帝為核心的中央集權(quán)，巫術(shù)逐漸被排斥出了政治權(quán)力的中心，并被納入到政治的治理系統(tǒng)之中。春秋戰(zhàn)國時(shí)期至秦漢時(shí)期，巫師地位的下降，其根本原因除了“軸心突破”中形成的人文精神覺醒之外，還與政治與巫術(shù)的分離，以及由此產(chǎn)生的政治對巫術(shù)的控制有關(guān)。此后各個(gè)朝代，政府都有禁巫的法令，針對的主要是巫術(shù)對政治權(quán)力和社會(huì)秩序的沖擊和破壞。而在很多領(lǐng)域，比如治療疾病、解除災(zāi)害、求雨、喪葬等有利于政治統(tǒng)治和社會(huì)秩序的方面，政府還是允許巫術(shù)存在的。

二、中國巫醫(yī)傳統(tǒng)

巫術(shù)地位下降之后，巫師在許多領(lǐng)域逐漸失去了權(quán)威地位，但在治療疾病一事上，卻仍承擔(dān)著不可取代的作用。巫和醫(yī)本為一體，有天然的淵源，可以說中國醫(yī)學(xué)即是源自巫術(shù)。《山海經(jīng)》中記載了十巫，居于靈山，“從此升降，百藥爰在”。在古人看來，巫師就是治療疾病、掌握不死之藥的醫(yī)者。十巫中的巫咸、巫彭，似乎就是最早的一批醫(yī)者。從字形來看，醫(yī)的繁體字為醫(yī)，又有一個(gè)俗字作毉。唐代釋慧琳《一切經(jīng)音義》說，醫(yī)者“以酒使藥，故從酉，酉者，古文酒字也”。又說，“古者巫彭初作醫(yī)。毉字本從酉，或從巫作毉，亦通。”而《廣雅》干脆就說：“醫(yī)，巫也。”

盡管從戰(zhàn)國時(shí)期開始，中國就出現(xiàn)了專業(yè)醫(yī)師，但巫師在治療疾病中的作用仍是十分重要。如神醫(yī)扁鵲就談到病有六不治，其中之一就是“信巫不信醫(yī)”（《史記·扁鵲倉公列傳》）。可見當(dāng)時(shí)“信巫不信醫(yī)”的現(xiàn)象十分普遍。關(guān)于古人的“信巫不信醫(yī)”，不能簡單視作迷信和愚昧，這一觀念毋寧說與古人對身體和疾病的認(rèn)知有關(guān)。如東漢劉熙的《釋名》認(rèn)為“疫”即是“有鬼行役也”，巫師就能通過巫術(shù)方法來驅(qū)逐疫鬼。又如古人認(rèn)為兵災(zāi)、瘟疫常與“厲鬼”有關(guān)，制服厲鬼也要通過法術(shù)。再如，中醫(yī)中的祝由術(shù)，其原理如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》所言：“古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”巫術(shù)治療疾病的傳統(tǒng)，在中國古代社會(huì)中是十分普遍的，甚至到二十世紀(jì)，這一傳統(tǒng)仍在延續(xù)。

巫醫(yī)問題所涉及的領(lǐng)域極為專門，一般學(xué)者難以進(jìn)入，所以至今關(guān)于巫醫(yī)的研究仍是十分冷僻的領(lǐng)域。而林富士很早就關(guān)注到這一問題，并在此領(lǐng)域耕耘多年，這也是他研究用力最勤、碩果最多的研究領(lǐng)域。在《漢代的巫者》《巫者的世界》中，均有專章、專文探討巫醫(yī)問題，而且他還有《中國中古時(shí)期的宗教與醫(yī)療》《疾病終結(jié)者——中國早期的道教醫(yī)學(xué)》等專書。馬塞爾·莫斯非常強(qiáng)調(diào)要在一個(gè)文化環(huán)境之中去理解巫術(shù)，林富士的研究，對于我們了解巫醫(yī)傳統(tǒng)、研究醫(yī)學(xué)史，以至理解中國文化，都提供了可靠和深入的視角。

地方研究、田野調(diào)查與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)：研究方法的啟示

巫術(shù)作為人類社會(huì)中普遍存在的文化現(xiàn)象，有其普遍的特征，如弗雷澤的《金枝》、伊利亞德的《薩滿教》等，都是在考察了大量來自于不同地域的資料之后，得出了一些普遍性的結(jié)論。但不同地域的巫術(shù)亦有其獨(dú)特性。比如說，就東西方文化而言，其巫術(shù)是有所不同的。林富士即指出，伊利亞德認(rèn)為薩滿的特征在于“出神”或“脫婚”（ecstasy），而中國巫覡最重要的特征則是“降神”“附身”或“憑靈”（possession）。在西方，宗教的發(fā)展成熟之后，巫術(shù)往往就被視作異端加以禁絕；而在中國，巫術(shù)所代表的實(shí)用理性精神則逐漸滲透進(jìn)中國文化之中，成為中國文化的基本特征之一。所以，對于巫術(shù)的研究，要從地方性的視角，才能真正把握巫術(shù)文化的獨(dú)特性和豐富性。巫術(shù)研究是在人類學(xué)學(xué)科之中誕生和成長起來的，所以巫術(shù)研究自始就十分注重地方視角和田野調(diào)查。

林富士在其博士論文中，就聚焦于江南地區(qū)的巫術(shù)文化，已經(jīng)開始重視地方研究。此后他又特別聚焦于生于茲長于茲的臺(tái)灣地區(qū)，尤其是關(guān)注臺(tái)灣的巫術(shù)和民間信仰。臺(tái)灣如江南一樣，也是“好鬼好巫”之地，而臺(tái)灣的巫覡有個(gè)特殊的名稱叫“童乩”（或“乩童”）。林富士稱，“童乩（乩童）是臺(tái)灣宗教世界里備受爭議卻又耀眼無比的明星。”對臺(tái)灣童乩的研究很多，但正如林富士所言，多數(shù)的研究都是基于共時(shí)性（synchronic）的“民族志”式研究，而極少有基于“貫時(shí)性”（diachronic）的歷史學(xué)的研究。他即立足于歷史的角度，詳盡地考察了臺(tái)灣童乩的起源、流變、功能、儀式、社會(huì)角色等問題。

臺(tái)灣童乩文化與其他地區(qū)的巫術(shù)，有相通之處，但也有其獨(dú)特性，尤其是其崇奉的神靈和儀式與其他地區(qū)有所差異。臺(tái)灣童乩所奉祀的神明，大致有七種：王爺與瘟神、媽祖、城隍、水仙、七娘、何仙姑、九天玄女等。在儀式上，童乩較之中華文化其他區(qū)域的巫術(shù)也有不同，尤其是其“裸體”“散發(fā)”的裝扮，以及“自傷”（self-mutilation）式的鮮血淋漓的展演。這種用利器自傷的儀式與儒家所主張的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的身體觀，是完全不同的，由此也可以看出中華文化的區(qū)域多元性。

林富士對臺(tái)灣巫術(shù)及民間信仰的研究還包括對于“厲鬼”的研究。厲鬼是民間信仰及巫術(shù)研究中的重要對象，就如林富士所總結(jié)的那樣：“厲鬼在《周禮》所建構(gòu)或描述的鬼神體系中并不重要，但‘祭厲’一直在中國官方宗教與民間信仰中占有一席之地，從六朝時(shí)起，厲鬼更成為巫者主要的祭拜對象，而臺(tái)灣民間廟宇及童乩的主祀神明更是以厲鬼為主。”他經(jīng)過多年研究，最終完成了《孤魂與鬼雄的世界：北臺(tái)灣的厲鬼信仰》，可說是有關(guān)臺(tái)灣巫術(shù)與民間信仰研究的重要成果。

林富士在對臺(tái)灣的研究中，很重視田野調(diào)查。如他關(guān)于臺(tái)灣厲鬼的研究，曾用一年的時(shí)間去搜羅資料和實(shí)地考察。1999年至2003年，他組織了一項(xiàng)“臺(tái)灣童乩基本資料”的調(diào)查，后來共完成了五百九十六位童乩的訪談。田野調(diào)查使得他的研究，既有扎實(shí)的史料根基和厚重的歷史感，又有鮮活的現(xiàn)場情景和深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

一個(gè)學(xué)人的研究，往往與其所處的文化背景與生活環(huán)境有些關(guān)聯(lián)。林富士在談及自己的治學(xué)經(jīng)歷時(shí)，曾提到他是如何對巫術(shù)研究萌發(fā)起興趣的。他在大學(xué)畢業(yè)后服兵役時(shí)，帶了兩部書，一是《陽明全書》，一是《抱樸子》。他說在看前者時(shí)，感覺索然無味，而翻覽后者，卻興趣盎然，似乎為自己打開了一扇大門，“更重要的是，童年時(shí)期在鄉(xiāng)村的一些經(jīng)驗(yàn)突然醒覺，我恍惚又聽見了道士在喪禮中的搖鈴聲、吹角聲、唱誦聲，看見了三清道祖、十殿閻王、地獄鬼怪的圖像。在閱讀、冥想的過程中，我逐漸找到當(dāng)下與往昔的聯(lián)系，也找到自己歷史研究的方向”（《巫者的世界·序》）。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)高度專業(yè)化，許多學(xué)者的研究都在追求熱點(diǎn)和前沿，這本也無可厚非，但林富士基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和情懷的研究取向，對人文學(xué)科研究來說，似乎更能為學(xué)者帶來切近的觀察視角和不懈的研究動(dòng)力。這也是可資年輕學(xué)人借鑒的學(xué)問方式。

張紫晨在《中國巫術(shù)》中說，中國的巫術(shù)文化“不僅影響道教文化、文學(xué)藝術(shù)，而且影響到民族、民俗、宗法、醫(yī)藥、飲食、器用、經(jīng)濟(jì)生活、天文歷法、教育、法律、哲學(xué)、音樂、舞蹈、美術(shù)、民間文藝、工藝、功法、戲曲、文字、以至物質(zhì)生產(chǎn)的各個(gè)方面，如果我們不局限于巫術(shù)、巫法、巫技運(yùn)用的框框，而把巫術(shù)思想、巫教、巫醫(yī)、巫歌、巫舞、巫樂、巫戲、巫書，以及禁忌、占卜、兆驗(yàn)、讖緯、符咒等包括在內(nèi)，那么它的影響范圍和滲透方面則更為深廣。中國巫術(shù)對中國文化形態(tài)的構(gòu)成起著不同忽視的作用”。可見巫術(shù)文化所包含的豐富內(nèi)涵，以及巫術(shù)與其他文化領(lǐng)域的廣泛聯(lián)系。林富士的巫術(shù)研究，既有開闊的通史視野，又有扎實(shí)深入的專題研究；既對巫術(shù)內(nèi)部的重要專題有所探究，又非常關(guān)注巫術(shù)與外部社會(huì)歷史文化的關(guān)聯(lián)。林富士先生堪稱中國巫術(shù)史研究的典范學(xué)者。