嵇康，字叔夜，一般與阮籍一道被視為竹林七賢的精神領袖，《晉書》和《世說新語》對其都不吝贊美之詞，“美詞氣，有鳳儀，而土木形骸，不自藻飾……”“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”。因為娶了魏武帝曹操曾孫女長樂亭主為妻，以及狂放不羈的性格，而不見容于司馬氏政權，他隱居不仕，屢拒為官。

他的狷介在《與山巨源絕交書》可見一斑，其中列數了自己為人疏懶、常不洗頭、違背禮法等不適合當官的緣由。他酷愛的運動也很硬核，常在大樹下打鐵自給，不僅僅是為了自我實現，更是明哲保身的一種方式，然而即便如此，還是不可避免地得罪了權貴鐘會，并最終引來了殺身之禍。

有意思的是，嵇康不僅將兒子嵇紹托付給山巨源，還在《家誡》中勸告他服從上司、妥善處理政事等。并且，在嵇康若干個核心論題中，養生也是相當重要的一個，那么未能全身遠害的嵇康有著怎樣的創見呢？今天就一道看看嵇康有名的《養生論》。

嵇紹舍身保衛晉惠帝

01

神仙之有無

《養生論》是從一個看似不經問題的出發的。嵇康關注的似乎僅僅是獲得千歲之壽的可能。對于一個以自然之理為根本判準的思想者，嵇康對神仙之有無的態度不免令人費解：

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣！似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。

然而如果我們真地試圖去反駁他，像向秀那樣，將會發現我們也并無充足的理據。對于向秀的質疑：“又云：導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年。未盡善也。若信可然，當有得者。此人何在，目未之見，”

嵇康給出的回應竟然是無可辯駁的：“又責千歲以來，目未之見，謂無其人。即問談者，見千歲人，何以別之？欲校之以形，則與人不異；欲驗之以年，則朝菌無以知晦朔，蜉蝣無以識靈龜。然則千歲雖在巿朝，固非小年之所辨矣。”

以經驗來考察事情之有無，根本沒有想象中的說服力。因為經驗的局限性是人所共知的。嵇康對于神仙之有無的信念，貌似不經，但從無法證偽的角度看，竟是無從辨駁的。

在那樣一個崇尚論辯的時代，嵇康能得到時人的推戴，決非偶然。反觀我們今天種種貌似科學的認識，反而是沒有經過真正理性的檢驗的。當然，這并不是說我們要接受嵇康關于神仙之有無的信念。對于經驗上無法證偽的東西，只能在根本的義理上予以駁正。這正是兩宋道學最可貴的地方。

02

合道理的生活

如果《養生論》討論的僅僅是如何“上獲千余歲，下可數百年”的問題，那么，嵇康的思想就真地是無足觀的了。事實上，在《養生論》的結尾，養生的問題已經轉變為合道理的生活方式的問題了：

善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而后抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然后蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五絃，無為自得，體妙心玄，忘歡而后樂足，遺生而后身存。若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉！

養生的重點其實不在于壽命的短長，而在于能否得性命之全。名位與厚位是人的自主和自足的束縛，所以應超然其外。“忘歡而后樂足，遺生而后身存”才是《養生論》的宗旨，其中已經暗涵了對向秀的駁難的回答。

向秀的《難養生論》主要從兩個方面提出了駁難：其一，人的自然壽命有限，除特受異氣之人，大體不過百年，不會因養生之巧拙為長短；其二，“絕五谷，去滋味，【窒】情欲，抑富貴”，違背了人的“天理自然”。這樣“悖情失性”、“不本天理”的養生之道，“長生且猶無歡”，何況根本就沒有長生的功效呢？

對于前者，嵇康的回應可以概括為以下幾個方面：首先，其他物類當中，有壽命遠長于尋常者，如“火蠶十八日，寒蠶三十【余日】”，不應該認為惟獨人不可以獲久長之壽；第二，不能以未見千歲之人，就以為世間無有。因為千歲之人在人群中是無法辨識的；第三，尋常之人“馳驟于世教之內，爭巧于榮辱之間”，害生傷性，故大都未能全其性命而短夭；第四，少數欲寶性養生之人，又往往偏守一面，未能兼顧全體。這方面的回應，只是針對向秀的辯難，對《養生論》相關論旨的重申：“夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺。”

嵇康對向秀真正嚴正的反駁是人生觀上的。針對向秀“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然”的主張，嵇康說：

夫嗜欲雖出于人，而非道之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯。然則欲與生不并久，名與身不俱存，略可知矣。

出于人的自然的，并不必然是有益于人生的。以木之生蝎為喻，可謂靈妙。雖然以今天的眼光看，并不符合經驗科學的常識。嵇康并沒有說欲望可絕，而只是要將其限制在適足的范圍：“使動足資生，不濫于物，知【止】其身，不營于外。”問題在于適足的標準如何確定。

向秀認為，人之所以是“有生之最靈者”在于人有智力：“夫人受形于造化，與萬物并存，有生之最靈者也。異于草木，草木不能避風雨，辭斤斧；殊于鳥獸，鳥獸不能遠網羅，而逃寒暑。有動以接物，有智以自輔。此有【生】之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同。何貴于有智哉？”嵇康則以“智用”作為判別人的欲求是否適足的標準：

夫不慮而欲，性之【動】也；識而后感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無余。智用者，從感而求，勌而不已。故世之所患，禍之所由，常在于智用，不在于性動。今使瞽者遇室，則西施與嫫母同情。【憒】者忘味，則糟糠與精粺等甘。豈識賢、愚、好、丑，以愛憎亂心哉？君子識智以無恒傷生，欲以逐物害性。故智用則收之以恬，性動則糾之以和。

本于自然之性的欲求，沒有人為的分別附加其上，關注的是需求與其對象本身，所以，是有止足的。智用施加其上，則有了賢、愚、好、丑的分別，從而為之所動，求之無已。而智用之分別并無確定性，由此而生的欲念無確定性的分別束縛，結果必傷及人的性命之全。

對于以“窒情欲，抑富貴”為不足樂的主張，嵇康的回應體現出了根本不同的生活理解：

以太和為至樂，則榮華不足顧也；以恬淡為至味，則酒色不足欽也。茍得意有地，俗之所樂，皆糞土耳，何足戀哉？今談者不睹至樂之情，甘減年殘生，以從所愿；此則李斯背儒，以殉一朝之欲，主父發憤，思調五鼎之味耳。且鮑肆自玩，而賤蘭茝；猶海鳥對太牢而長愁，文侯聞雅樂而塞耳。故以榮華為生具，謂濟萬世不足以喜耳。此皆無主于內，借外物以樂之；外物雖豐，哀亦備矣。有主于中，以內樂外；雖無鐘鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也。得失無以累之耳。且父母有疾，在困而瘳，則憂喜并用矣。由此言之，不若無喜可知也。然則【無】樂豈非至樂耶？

通過不斷追求嗜欲的滿足來獲得快樂，并不是真正的“至樂”，因為這樣的快樂總是短暫、偶然且沒有止境的。人們追求這樣的快樂的根本原因在于“無主于內”。人沒有了以自主為根基的自足，就陷入到對外在偶然的富貴榮利的追求當中。而無論外在的積累達到何種豐饒的程度，在不知止足的欲望面前，都是微不足道的。所以說，“外物雖豐，哀亦備矣”。人們往往要在經歷了父母重病痊愈的憂喜交加之后，才能體會原本平淡樸素的生活何其幸福。無樂之至樂，才是生活的本質。

《中國哲學十五講》

作    者：楊立華  著