【編者按】

近日，北京大學哲學系教授楊立華做客南京先鋒書店北大博雅講壇，圍繞魏晉時期所產生的“清談”之風，講述了當時極少數真正意識到時代精神危機的哲學家如何在老、莊、易中找到新的依據，努力去克服和回應“及時行樂”的虛無主義，以王弼的“無”之終極實體、嵇康的“自然之理”和郭象的“反冥我極”為代表逐步發展起來，從根本上重新建立了價值。以下講座內容摘編自現場錄音整理稿，經主辦方和楊立華本人校核并授權發布。

不論是魏晉玄學還是宋明理學，實際上都是在面對時代價值危機的時候，哲學家所做出的努力。與自然科學認知世界和人生的方式不同，哲學從一開始就將世界和人生作為一個整體來思考，因此當人類文明發展到真正以理性的精神、從整體上審視世界和人生的時候，這個時候所達到的那些根本的洞見就成為此后無法逾越的巔峰，后世哲學是在不斷回歸這些根本的洞見中發展的。老子、孔子那個年代能夠有如此偉大的哲學突破，得益于三個因素：首先，到了春秋的時候，中國文明的偉大積淀已經達到足夠豐厚的程度；其次，那個時代的世界足夠簡單，生活的本質能夠以更直接的方式呈現；再次，哲學的發展往往源自于時代問題的激化，而那個時代恰恰是時代問題空前尖銳的時候。

只要最根本的世界、人生的本質沒有改變，哲學就只能不斷地回歸：西方哲學不斷地向柏拉圖、亞里士多德回歸，中國哲學不斷地向孔子、老子、孟子、莊子、易傳回歸。在這種不斷的回歸中，哲學又有所發展，最重要的發展體現在表述和論證形態，以及思維的嚴密程度，因為哲學的論證就是讓自己的思想獲得更有說服力的表述形態，如果很容易就能夠說服別人，也就不用采取更復雜的表述形態了。從《論語》和《孟子》中，就可以感受到這種不同，孔子那個時代“禮壞樂崩”，雖然價值的基礎被動搖，但是價值的根基還在，因此孔子要對價值觀進行一個深化的講授、系統的闡發，從而讓大家都知道什么是對的，但是孔子一生沒有遇到任何嚴肅性的思想挑戰。然而，到了孟子的時代價值危機深化了，不再是價值基礎的動搖，而是價值基礎的缺失，也就是統一的價值取向沒有了，所以才有了百家爭鳴，孟子才不得不通過論證去證明怎樣的價值是正確的，《孟子·滕文公下》中公都子問孟子：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也”，因為那個時代已經是“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”當時存在著楊朱極端的利己主義，拔一毛而利天下不為，也同時存在著墨家極端的利他主義，愛無差等，儒家則認為正確的態度應當是愛是普遍的，但是愛是有差等的。

戰國時期的價值危機已經很嚴重了，但是，雖然當時的價值觀發生了根本的分裂，但是價值本身并沒有受到質疑，換句話說，在那個時代，“人怎么活是有區別的”是一個普遍的信念。但是，到了魏晉時期，出現了一個前所未有的問題：人怎么活有區別嗎？這意味著價值本身已經受到了質疑，這種價值觀取向最集中地體現在《列子·楊朱篇》里。目前學術界普遍認為《列子》是魏晉時期偽造的一本書，《列子·楊朱篇》里有一段話非常能體現這個時代的基本價值觀，“生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨，腐骨一矣，孰知其異？”死了既然都一樣，你活得那么努力干嗎？所以正確的人生態度就是及時行樂，這是這個時代的特點。之所以會出現這樣一種局面，與當時的時代背景是密切相關的：整個兩晉六朝，“士王與馬共天下”的格局，皇權極度不振，門閥士族興起，地方豪族的子弟占據了全面的優勢，這些人在極度繁華當中，出現了對于時間和死亡的情緒，也即對人活著的意義為何的虛無主義。所有能跟時間、歲月流逝相關聯的經典，都按照這個方向來解讀，最著名的就是“逝者如斯夫，不舍晝夜”，孔子原本的意思是：進者如斯夫，一切前進的東西都要像這樣，修身進德，要像水一樣，所以《孟子》也有“源泉混混，不舍晝夜”這樣的論述。但是到了魏晉時期，“逝”則被普遍地理解為時間的流逝。那個時代的詩歌，無論是嵇康的四言詩，還是阮籍的《詠懷八十二首》都流露出了一種傷感。于是，這種虛無主義的特定的時間感、死亡觀，導致這個時代出現了空前的價值危機。

當這些精英群體開始陷入到虛無主義當中時，表現出來的形態就是對天下責任的莫不相干，形成了他們特定的生活形態“清談”。于是，這個時代開始出現了魏晉玄學，也即魏晉新學風的努力，那些極少數的深刻的哲學家真正意識到了盛行于士大夫當中的虛無主義，并且要努力地克服這個虛無主義，即便在當時并非普遍的思想潮流。之所以能夠產生這樣的新學風，就是因為價值危機深化到了生命的根基處，關于時間、死亡、人生的意義，所有這些東西都已經不在固有的經典范圍內，傳統的經學權威已經不足以為價值問題的解決提供答案了。比如關于死亡的問題，古往今來最明達的態度就是孔子的“未知生焉知死”，但是當一個時代死亡以如此凸顯的方式呈現在面前，時間已經變成朝著死亡單向的急速流逝時，在這種情況下就不得不去面對生死的問題了，于是在這個時代就開始出現了新的思想。這種新的思想，一方面是所依據的經典發生了轉變，開始以“三玄”，即老、莊、易為核心。但是，僅僅用這些經典仍然不夠，于是這個時代普遍開始出現了一種對自然之“理”的強調。這里面有一段最著名的辯論，即嵇康的《聲無哀樂論》中講述了一個觀點：最重要的是求諸自然之理，當自然之理明確了之后，再用“前言往記”以為證，用歷史的記載作為一種佐證。這里面體現出的根本傾向就是這個時代最核心的哲學家開始關心如何在根本上重建價值，從王弼到郭象的發展，就是對那個時代的價值危機、精神危機的回應。

魏晉玄學的發展經歷了三個階段，第一個階段被稱為“貴無”，天地萬物皆“以無為本”，代表人物是何晏、王弼。王弼通過對《老子》的解讀，認為“無”是一切的本根。《老子》中關于事物的產生，其實有兩套表達，一種表達是“天地萬物生于有，有生于無”；另一種表達即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。王弼對“有生于無”的解釋運用的是肯定和否定的關系，即“有限的肯定”同時就是“無限的否定”，也即一切有限的肯定（事物的一切屬性）都來源于那個唯一的、統一的、普遍的“無限否定”，如果將這個“無限否定”名詞化，把它稱為“根源否定者”，或者“否定性根源”，這就是“無”。想象一塊石頭，我們在這塊石頭上雕一個雕像，就是用鑿子一點一點去“否定”這塊石頭，通過“否定”來賦予這塊石頭一個“肯定”的形狀；“無”就是雕刻萬物的那把統一的、唯一的、普遍的、無形的鑿子，所以《莊子·大宗師》里面講到萬物之本根時說“刻雕眾形而不為巧”。這是王弼特別強調的，也是老子特別強調的：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”價值危機的根本就在于萬物之存有是沒有根據的，而王弼揭示出了萬物存有和存在的普遍根據就是這個“無”，由于所有的事物都經過這個“無”，所以“無”就被稱為“道”，“道”在這里取經過之地的意思；與此同時，由于“無”是根本性的否定者，它里面不能包含任何肯定性的要素，因而就看不見、聽不到、摸不著，不能用任何意義上的感官去把握，所以我們又稱它為“玄”。既然“無”是所有事物普遍統一的基礎，所以稱它為“一”；又由于“無”是普遍的，所以也稱它為“大”，所有這一連串的概念都被王弼解釋為老子稱謂中那個“本根”或者“終極實體”的稱法，需要注意的是這不是名，所以才有“字之曰道”的說法。于是，王弼為整個天地萬物的存在確定了統一的基礎，又為普遍的天地萬物的運轉確定了統一的根據，而這個統一的基礎和統一的根據，就在于“無”，所以“無”是一切秩序之本，是秩序的有效保證，秩序不是無根據的，而是根源于那個根本的，所以天地萬物的運轉、存有的根源根據就在于“無”之上，這就是王弼去克服那個虛無主義的方式。

但是問題在于，王弼的哲學也有麻煩。如果“無”作為一把無形的鑿子去雕刻萬物，為什么恰恰雕刻成這個樣子而不是另外的樣子？也就是說，如果事物所有的性質都來源于這個否定性，沒有否定所施加的對象內在固有的屬性，就無法解釋為什么這個事物恰恰被“否定”成這個樣子，那個事物恰恰被“否定”成那個樣子，由此得出一個令人驚訝的結論，不是所有的屬性都是來源于“無”的，也不能所有的屬性都來源于“無”。如果所有的屬性都來源于無，這個世界的差異是無法得到解釋的，然而真實世界中事物之間的差異是顯現的。于是這就到了魏晉玄學的第二個階段，代表人物是向秀和嵇康，向秀最早提出了“自生”概念，即一個事物一定有它內在固有的品質，而嵇康則從整體出發，認為“無”應該回到“自然之理”上來。嵇康雖然有一流的哲學思考能力，但卻沒有留下一流的哲學作品，而今天我們卻可以看到向秀《莊子注》在其他經典當中的引文。從中可以看出，雖然向秀提出了不來源于“無”的屬于對象自身固有的屬性，但他還是保留了那個統一的“無”。到了郭象這個地方，往前走了徹底的一步，認為“無”就是沒有，把“無”當成實體根本就是一個語言上的誤會，因此郭象認為萬物沒有一個統一外在的來源，只有內在固有的東西。

但是，王弼對于事物的存在和秩序的解釋是建立在一個統一的“無”基礎之上的，如果郭象把統一的“無”都去掉了，那事物之間的和諧怎么辦？其實，這其中隱含了一個類似于“前定和諧”的概念，每個事物內在固有的那個性分，或者那個本分，都是這個事物不知其所以生而生的，不知其所以然而然的，這個性分和其他事物之間又自然地構成了某種看起來像有統一根據的秩序，這個統一根據的秩序只是一種玄合，只是一種冥合，等于是說這個秩序被內在化了，因此郭象引導出來的一個更清楚的思想，是什么？他說生為臣妾，就應該安于臣妾之職，生為君，君主就是你的本分，君主跟臣子之間的關系，就包含在你的這個本分和臣子的那個本分當中，而不是一個外在的秩序，這是一種內在秩序的建構。于是他就引導出一個基本的思想：最好的人生就是“反冥我極”的人生，就是每個人都回返到內在固有的性分當中，充分認識到自己內在固有的性分，一旦清楚地知道自己的性分，我們就會安于自己的生活，就不會逾越，就不會僭越，每個人都飽滿地面對自己的生活，這個生活就足夠好了。如果用今天這個時代做類比，表面上它好像給了我們所有人機會，但如果你真把機會當成機會的時候，你會發現這個機會往往很縹緲，我們反而會被這種虛妄擾得心神不安，既不能成為真正成功的那個人，又不安于自己表面不成功的人生。所以，當下的教育應當不僅僅是提升和改變一個人，而應當首先讓一個人認清楚你能做什么。

魏晉玄學繼續沿著這個方向發展，我們會發現嵇康的“自然之理”和郭象的“反冥我極”的道理有異曲同工之處。嵇康在《聲無哀樂論》中的根本指向強調的是音樂并無教化功能，繼而進一步引申出教化既是不可能的，也是不必要的。郭象想要達到的也是這個結論，每個人都去成為你自己，都去回到你自己的分性當中，不要想你不可能達到、實現的東西，于是就回到一個每個人都徹底安于自己的本分，也就徹底地被局限在自己性分之內的局面，所以形成了教育既不可能也不必要的結論。儒家是肯定教育跟學的作用，肯定一個人可以通過后天的努力改變自己的命運，而老子則是認為人要接受人定的一切，你生來是什么你就是什么，教化既不可能也不必要，郭象沿著這個脈絡也就是新道家要解決的問題。在終極問題（生死問題）的解決上，郭象比王弼往前多走了一步，王弼沒有關注生死問題，但是郭象已經開始關注生死問題。其實在郭象之前的“竹林七賢”是非常關注生死問題的，他們在生死面前所表達出來的那種生命呈現出巨大的悲劇感的特性體現的非常純粹。經過竹林玄學的發展，郭象哲學正面回應了生死問題，在郭他看來，死跟生是一個整體的兩面，死不是生的結束，也不是生的目的，而是生的背面，由此而引申出來的一個生死觀就是：死成為“日新”的創造和“日新”的生命的一個環節，大化流行作為一個“日新”的整體，個體的死只是大化流行作為“日新”過程的一個環節，所以在死亡問題上，郭象是罕見地引入了積極色彩的詞，就是“日新”出現在《莊子·知北游篇》的郭象注中，而“日新之化”的死亡觀，它真正完整的呈現要到了北宋，在程顥的“死之事即生事也”這句話當中才達到了充分的呈現。