魏斌的研究在中古宗教史學(xué)界具有較大影響力，因此《“山中”的六朝史》出版前“圈里人”就已將此書(shū)判為“必讀名著”。這部佳作確實(shí)沒(méi)有辜負(fù)讀者的期待！近年來(lái)海內(nèi)外學(xué)者深入剖析中國(guó)山岳文化的研究逐漸形成規(guī)模，諸如 “邊地情節(jié)”“神圣地理”“洞天學(xué)”“空間分析”等理論、概念開(kāi)始成為領(lǐng)域內(nèi)的熱詞。然而以理論嵌套研究對(duì)象以至削足適履的情況也頗為常見(jiàn)。如何既維持理論高度，又切實(shí)地對(duì)山岳文化進(jìn)行解析，成為本領(lǐng)域?qū)W者無(wú)法繞開(kāi)的重要問(wèn)題。《“山中”的六朝史》（下文簡(jiǎn)稱《“山中”》）無(wú)疑為我們提供了一組成功案例，具有可供仿效的范式意義。

“山中”的車(chē)馬轔轔

陶弘景“山中何所有？嶺上多白云”的自問(wèn)自答是膾炙人口的名句，但《“山中”》一書(shū)卻打碎了這一美好而虛幻的泡影。書(shū)中的討論使我們看到，六朝及之后的中華名山之中，多的不僅是白云悠悠、離塵絕俗的桃源仙境，更有車(chē)馬轔轔、唱贊喧鬧的人間煙火。

此書(shū)系魏斌近十年來(lái)有關(guān)中古六朝山岳研究的成果匯總。除前言外，其余部分由十篇獨(dú)立論文組成。主體分為“山岳祭祀”“ 神仙、洞天與道館”“ 山寺及周邊”“ 山居與記述”四個(gè)板塊，最末的“后論”是對(duì)全書(shū)要旨的系統(tǒng)總結(jié)。作者開(kāi)篇提出，“如果把三世紀(jì)作為一段歷史道路的入口，六世紀(jì)作為其出口，會(huì)發(fā)現(xiàn)出口和入口的歷史景觀，有諸多不同。胡漢人群的融合和文化變動(dòng)，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量存在與道教的宮觀化，均為其例”（第1頁(yè)）。為更全面、更恰當(dāng)?shù)乩斫庵泄徘捌诘纳鐣?huì)變化，魏斌選取“山中”這樣一個(gè)特殊視角為讀者展示出別具一格的歷史畫(huà)卷。對(duì)作者而言，“山中”并非想象中的“清曠之域”，而是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的重要組成部分，其既呈現(xiàn)社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的共有特征，又蘊(yùn)含著特殊地理單元的個(gè)性魅力；山中與山外的互動(dòng)交流也成為觀察社會(huì)的重要切面。帶著從三和六世紀(jì)歷史比較中獲得的驚詫，作者隨后提出一系列關(guān)鍵性問(wèn)題，如在這幾個(gè)世紀(jì)里，作為社會(huì)和地理空間的山岳之中發(fā)生了怎樣的變化、這些變化與新融入的佛道等要素、人群之間存在怎樣的關(guān)聯(lián)、此時(shí)段山岳與朝廷和周邊社會(huì)的關(guān)系如何、山居者如何記述山岳、山岳如何影響當(dāng)時(shí)的知識(shí)世界等等。對(duì)這些問(wèn)題的思考和解答，為此書(shū)的研究指明方向。而由關(guān)鍵性問(wèn)題引發(fā)的研究，起步時(shí)就已站上理論的高臺(tái)，諸如文化生態(tài)、社群關(guān)系、神圣地理、宗教比較等理論早已成為題中之意。

由于將山岳視作地方社會(huì)的重要環(huán)節(jié)，故就內(nèi)容旨趣而言，《“山中”》所關(guān)注的并不只是“山中”的特殊性，而更主要是另辟蹊徑地以“山中”為切入點(diǎn)，對(duì)既往的政治史、社會(huì)史中的經(jīng)典問(wèn)題做出新的解答。這些問(wèn)題包括江南政權(quán)正統(tǒng)性的建立、僑民與舊民關(guān)系、寒人的生存狀態(tài)、佛道二教融入江南社會(huì)的具體過(guò)程等等。如在《國(guó)山禪禮前夜》一文中，魏斌對(duì)物質(zhì)形態(tài)和象征意義都很特別的國(guó)山碑展開(kāi)討論，將之嵌措在東吳晚期的內(nèi)政與外交背景之下，指出國(guó)山禪禮是孫皓對(duì)“局勢(shì)”和“傳統(tǒng)”兩方面情況進(jìn)行考量后的應(yīng)對(duì)結(jié)果，禪禮和期間建立的國(guó)山碑象征著孫皓向朝內(nèi)和北方政權(quán)宣告自身?yè)碛刑烀椭粮邫?quán)力。佛道二教與既有山神信仰的互動(dòng)則在有關(guān)廬山宮亭廟的討論中得到集中反映，中古早期廬山的多元信仰圖景由此得以展現(xiàn)。《六朝會(huì)稽海島的信仰意義》展示出永嘉南渡后，北方移民將“青徐之東海”中的仙島“遷移”到“會(huì)稽之東海”的具體過(guò)程。仙島南遷的宗教想象力，蘊(yùn)含著王朝政治地理變化后，江南地區(qū)由“邊地”而“中心”的認(rèn)知轉(zhuǎn)移。《“不死之福庭”》所關(guān)注的問(wèn)題與仙島南遷有些類似，但焦點(diǎn)匯聚更為集中，著重對(duì)南朝天臺(tái)山宗教想象的興起及因此而吸引佛道人士遷入的過(guò)程展開(kāi)細(xì)致論述。對(duì)筆者個(gè)人而言，《“山中”》有關(guān)“神仙僑民”和“寒人宗教團(tuán)體”的討論更富吸引力。作者對(duì)“神仙僑民”的探討在《句容茅山的興起與南朝社會(huì)》一文里最為凸顯。此文給出了原籍關(guān)中的三茅君在《真誥》等材料中（或者說(shuō)在楊、許等人筆下）化為江南“本土”神仙的過(guò)程。作者在對(duì)刻立于普通三年（522）的《九錫真人碑》和《許長(zhǎng)史舊館碑》之間“對(duì)立性”的關(guān)注中，指出六朝時(shí)的茅山是多個(gè)彼此并不完全認(rèn)可的信仰團(tuán)體共同擁有的神圣場(chǎng)域，三茅君在這些團(tuán)體中所代表的意涵存在微妙差異。如果說(shuō)神仙僑民是現(xiàn)實(shí)中北來(lái)僑民貴族的象征，那么由僑民創(chuàng)造的“上清正宗”則主要強(qiáng)調(diào)三茅君對(duì)新鄉(xiāng)土的認(rèn)同感，以此作為自身南渡后的情感和信仰依托；而江南寒人對(duì)三茅君的崇拜，則部分源于三茅君更少具有地域門(mén)戶之見(jiàn)的性格特征，這一吸引力源自于寒門(mén)對(duì)更加開(kāi)放的社會(huì)體制的渴望。《南朝佛教與烏傷地方》所講述的故事則令人有些感傷。文章從《寶刻叢編》收錄的四方烏傷碑刻入手，由此展開(kāi)對(duì)江南腹地佛教的討論。其文前部用了一些篇幅討論慧約的情況，但這部分顯然不是重點(diǎn)，而似乎是為凸顯傅大士教團(tuán)的特殊而樹(shù)立的“標(biāo)兵”。與傳統(tǒng)佛教史強(qiáng)調(diào)傅大士的高僧形象不同，魏斌以細(xì)致考述為基礎(chǔ)，描寫(xiě)出傅大士寒人佛教團(tuán)體在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中的種種無(wú)奈。最終指出像傅大士等由底層民眾組成的教團(tuán)，“為獲取官府對(duì)教團(tuán)的認(rèn)可，他們所能采取的途徑，除了集會(huì)請(qǐng)?jiān)福褪歉疃鸁淼燃ち倚袨椤保皳Q言之，寒人進(jìn)入權(quán)力的方式是很卑微的。佛教領(lǐng)域?yàn)楹说纳仙峁┝诵碌穆窂剑矸輲?lái)的卑微感卻依然存在”（272-273頁(yè)）。

正如開(kāi)篇所述，本書(shū)與一般套用理論的著作不同，盡管文字間充滿著理論意味，但卻并未給讀者帶來(lái)任何生澀的感覺(jué)。這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)歸功于作者的方法論取向。歷史學(xué)研究很大程度上是對(duì)“史料”的研究，解讀史料的方法反映著對(duì)待歷史的態(tài)度，能否正確解讀史料決定著所重構(gòu)的歷史是否更接近真實(shí)。通觀全書(shū)，魏斌對(duì)文獻(xiàn)的合理解讀是避免出現(xiàn)六經(jīng)注我、硬套理論的重要原因，這正是本書(shū)最富仿效意義的地方之一。正確解讀史料（包括文獻(xiàn)材料和其他物質(zhì)材料），意味著要對(duì)史料的創(chuàng)作意圖、所處社會(huì)背景、使用時(shí)的具體語(yǔ)境等有深刻了解，繼而以考證來(lái)確定相關(guān)材料（主要是文獻(xiàn)）所述是否符合實(shí)際情況，最終對(duì)史料的價(jià)值作以綜合評(píng)估。魏斌在本書(shū)中使用了大量碑刻材料，在碑石“語(yǔ)境/場(chǎng)景還原”上的成績(jī)尤為突出。前文提及的《國(guó)山碑》和《九錫真人碑》等，便是在嵌入恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)環(huán)境和儀式語(yǔ)境后，方獲得深刻理解。除碑刻外，魏斌在書(shū)中對(duì)山岳景觀記述的“史料”價(jià)值辨析同樣具有方法論意義，其間貫穿著作者對(duì)兩種“歷史”和兩種“弊病”的思考，值得引起讀者重視。兩種歷史指本來(lái)的歷史和想象中的歷史，對(duì)二者的分辨顯然是一切工作的基礎(chǔ)，但分辨之后亦不能完全無(wú)視“想象中的歷史”的價(jià)值。事實(shí)上，這部分內(nèi)容很可以幫助我們從觀念或思想角度解讀真實(shí)歷史的合理性動(dòng)機(jī)。如書(shū)中發(fā)現(xiàn)不少道館更傾向于建設(shè)在洞天福地等神圣空間的節(jié)點(diǎn)上，顯然，宗教想象為現(xiàn)實(shí)建筑的選址提供了依據(jù)。兩種弊病分別指記述者的有意之弊和無(wú)意之弊。魏斌認(rèn)為，相對(duì)而言，記述者因身份、立場(chǎng)、情感而刻意造成的記述問(wèn)題尚易發(fā)現(xiàn)，而記述者因知識(shí)不足而產(chǎn)生的誤記，則不易區(qū)分。隨著文本流傳日廣、經(jīng)典化日甚，這些含有無(wú)意之弊的記述“往往會(huì)成為遮蔽歷史的重要因素”（379頁(yè)），有關(guān)于此，更需慎重分辨。

由于本書(shū)的研究對(duì)象是六朝的“山岳”，因此對(duì)史料作以合理解讀的目的終歸是還原山岳景觀的真實(shí)圖景。為理解山岳景觀的價(jià)值，首先要依據(jù)可靠的史料為之建立結(jié)構(gòu)性背景，結(jié)構(gòu)單元只有在整體之中才能展現(xiàn)其功能性價(jià)值。由此，諸如景觀所在與宗教想象中的圣地的對(duì)應(yīng)關(guān)系、景觀與周?chē)澜绲默F(xiàn)實(shí)聯(lián)系等問(wèn)題，均成為本書(shū)重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題。魏斌為景觀配置背景結(jié)構(gòu)的方法包括積累“小地點(diǎn)考證”、將宗教想象與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)應(yīng)、以地圖的方式直觀呈現(xiàn)等等。這些方法中任何一項(xiàng)都不出奇，但對(duì)這些方法的綜合使用則使研究的可信度大大提升。經(jīng)過(guò)反復(fù)而多樣地討論，一些非常有趣的山中現(xiàn)象得以呈現(xiàn)出來(lái)，如唐宋時(shí)期廬山存在山北為佛寺、山南為道觀和神廟的分野、宮亭廟的舊址可能在麻頭灣、金華山等名山的館舍選址依據(jù)之一是“容易到達(dá)”、建康東郊地位變遷與鐘山景觀改善有關(guān)等等。

“山中”與山外

閱讀此書(shū)后，筆者對(duì)書(shū)中的精微奧妙贊嘆不已。敬仰之外，還有幾點(diǎn)其他感受和啟發(fā)。

首先，《“山中”》是一部?jī)?yōu)秀的學(xué)術(shù)著作，但由于專業(yè)性較強(qiáng)，因此對(duì)于一般“知識(shí)人”而言卻并不易懂。此書(shū)實(shí)際上是一部論文集，編次本身不具有太多深意。為便于一般讀者理解，筆者建議首先閱讀前言和后論，掌握本書(shū)的理論旨趣、主要內(nèi)容及學(xué)術(shù)意義后，再返回頭閱讀四個(gè)主體板塊；而在四個(gè)板塊中亦不必遵循既定章節(jié)次序，按興趣跳躍閱讀不但不影響理解，反而能更有效地漸入佳境。本書(shū)以堅(jiān)實(shí)的考證作為基礎(chǔ)，書(shū)中小地點(diǎn)等考證非常常見(jiàn)。余嘉錫曾言：“考訂之文，尤重證據(jù)。是故博引繁稱，旁通取證。往往文累其氣，意晦于言。讀者乍觀淺嘗，不能得其端緒”（《目錄之體制四：板本序跋》，收其《目錄學(xué)發(fā)微》）。《“山中”》的大量考證對(duì)于一般讀者而言也是攔路虎，初次閱讀大可囫圇而過(guò)，先覓大旨，細(xì)微考證處大可日后慢慢咀嚼。事實(shí)上，書(shū)中的一些詳細(xì)考述似乎也并非處處必要。如《南朝佛教與烏傷地方》對(duì)慧約的討論，這位從烏傷走出去的僧人實(shí)際是剡縣和會(huì)稽佛教界的代表，與烏傷當(dāng)?shù)胤鸾痰穆?lián)系并不直接。此章的重心是對(duì)傅大士教團(tuán)的探討，對(duì)慧約的討論似乎主要是為了對(duì)比和“求全”——畢竟烏傷佛教碑刻中有一方與慧約有關(guān)，但這部分內(nèi)容篇幅稍長(zhǎng)，多少有分裂主題之嫌。

其次，雖然以“山中”為題，但書(shū)中至少有兩章內(nèi)容實(shí)際與山中關(guān)系不大。其一是《鐘山與建康東郊》，鐘山景觀變遷只是作為東郊開(kāi)發(fā)的背景之一，文章的核心是探討建康城城內(nèi)力量外溢而塑造出的東郊。其二是《國(guó)山禪禮前夜》，盡管?chē)?guó)山碑確實(shí)位于離墨山，但此文主要還是聚焦于孫皓時(shí)期的政治情況和孫吳的符瑞傳統(tǒng)，焦點(diǎn)并未放在“山中”。作為單篇論文而言，二者均可圈可點(diǎn)，意味深長(zhǎng)。但納入“山中”體系時(shí)，卻多少顯得有些牽強(qiáng)。當(dāng)然，這是論文集成書(shū)的普遍問(wèn)題，以問(wèn)題為導(dǎo)向的研究總會(huì)向著預(yù)想不到的方向發(fā)展，最后統(tǒng)合命名時(shí)難免遇到些許不契，不可求全責(zé)備。但有關(guān)國(guó)山禪禮的一個(gè)問(wèn)題似乎還有待進(jìn)一步解釋。作者在文章中將孫皓禪禮和國(guó)山碑放在東吳晚期政治背景和信仰傳統(tǒng)中進(jìn)行討論，使此次事件和碑石本身得到理解。閱讀后的感覺(jué)是此碑在孫皓治下具有一定的重要性，但文章末尾卻稱“碑文雖然意旨宏大，但禪禮僅由兩位大臣代行，顯得頗為草率。碑體形制亦不合禮儀”（53頁(yè)）。這一轉(zhuǎn)折似乎顯得有些突兀。國(guó)山禪禮雖然并非真正的封禪，但既然其中暗含著平衡朝內(nèi)勢(shì)力和為江南爭(zhēng)取正統(tǒng)的意思，一般情況下也不會(huì)如是簡(jiǎn)陋。此次禪禮之草率，恐怕還要考慮一些其他的現(xiàn)實(shí)原因。

再次，魏斌有關(guān)“神仙僑民”的討論確實(shí)非常精彩，但所提及的僑民神仙中，王子喬似乎比較異類。與三茅君喬遷之后圣地主要定于茅山不同，盡管王子喬信仰被僑民從洛陽(yáng)附近遷至天臺(tái)這座“不死之福庭”，但北方緱山之中的升仙太子廟依舊是最重要的王子喬信仰中心之一。后世武則天在此地的樹(shù)碑紀(jì)念活動(dòng)更是使這處王子喬圣地享譽(yù)環(huán)宇（參唐雯：《女皇的糾結(jié)》，《唐研究》第二十三卷）。以王子喬為例，作為“想象產(chǎn)物”的神仙并不如現(xiàn)實(shí)中的人一樣只能定居一處，一些神仙僑民“喬遷”的并不徹底，原生地仍然保留著他們的香火。因此，神仙的遷移有時(shí)更類似后世的“分香”。山河破碎時(shí)，多地并存某神仙圣地的情況似乎并不會(huì)對(duì)人們的認(rèn)知造成困擾，但隨著隋唐統(tǒng)一局面的到來(lái)，如何協(xié)調(diào)這些神仙圣地的關(guān)系則有可能會(huì)產(chǎn)生一些疑問(wèn)。有關(guān)這些問(wèn)題或許需要將時(shí)間線從六朝再向下延伸，以作進(jìn)一步探究。

最后，本書(shū)偶然間還為長(zhǎng)期困擾學(xué)界的一個(gè)問(wèn)題提供了線索。《山岳記述的形成》一章中，魏斌對(duì)《南岳小錄》所載真君廟的討論引起筆者注意。《南岳小錄》稱，司天王本與“真君”同廟，開(kāi)元中司馬承禎建議五岳別立上清真君祠后，真君從廟中遷出，“爰創(chuàng)清廟”。魏斌結(jié)合其他資料指出，原本司天王和真君所在的廟宇就是隋代的“廢華藪觀”，唐玄宗天寶五載（746）封南岳神為司天王后，該廟又被稱為司天霍王廟，距離著名的衡岳觀僅百步之遙（374頁(yè)）。有關(guān)唐開(kāi)元年間建五岳上清真君祠的問(wèn)題，雷聞、牛敬飛等學(xué)者曾做過(guò)深入討論，但迄今并不清楚所謂的五岳真君到底是哪幾位。由于司馬承禎是此項(xiàng)目的倡議者，故有學(xué)者懷疑司馬承禎《天地宮府圖》中的五岳真人當(dāng)即此五岳上清真君；又有說(shuō)法認(rèn)為五岳真君的產(chǎn)生可能與《五岳真形圖》存在某種關(guān)聯(lián)。這些推測(cè)并非毫無(wú)依據(jù)，但乾符四年（877）年所建的《北岳真君敘圣兼再修廟記》（收陳垣《道家金石略》）卻明確提出唐玄宗時(shí)期北岳真君廟里供奉的是太極真人徐來(lái)勒，與既有推測(cè)均難契合。選擇徐來(lái)勒作為北岳真君的原因目前還不清楚，但有關(guān)南岳真君的情況似乎可以提供一些思考。正如《南岳小錄》和魏斌所述，在司馬承禎倡議別立五岳真君祠之前，南岳就已經(jīng)存在某位道教真君（與山神不同）坐鎮(zhèn)的情況，故南岳真君似乎并不是司馬承禎按照某套體系重新提出的人選，而是直接認(rèn)可了當(dāng)?shù)氐牡澜躺耢`。如是情況使得依據(jù)某部既有材料來(lái)推測(cè)五岳真君身份的做法變得非常不可靠，五岳真君的人選很可能是司馬承禎等人與當(dāng)?shù)氐澜绦叛觥皡f(xié)商”的產(chǎn)物。