由于“庖丁解牛”的故事被收入《莊子·養(yǎng)生主》一章，一直以來，歷代注解多以為庖丁是借解牛為喻，來闡述個人順應(yīng)自然、養(yǎng)生長壽的道理。如清人郭慶藩《莊子集釋》說：“夫養(yǎng)生非求過分，蓋全理盡年而已矣。”陳鼓應(yīng)《莊子今譯今注》認為“養(yǎng)生主”篇“主旨在說護養(yǎng)生之主——精神，提示養(yǎng)神的方法莫過于順任自然”，而庖丁解牛的故事則“以喻社會的復(fù)雜如牛的筋骨盤結(jié)，處理世事當‘因其固然’、‘依乎天理’（順著自然的紋理），并懷著‘怵然為戒’的審慎、關(guān)注的態(tài)度，并以藏斂（‘善刀而藏之’）為自處之道”。方勇、陸永品《莊子詮評》則認為全篇是從“循乎天理，依乎自然”出發(fā)，“使精神不為外物所傷，最后達到享盡天年的目的”。

但如果我們了解了這個故事的歷史語境，恐怕難免會懷疑這樣的解釋有幾分鑿枘不入。張文江在《<莊子>內(nèi)七篇析義》中已經(jīng)表達了困惑：“解牛與養(yǎng)生有何干系？郭象曰：‘以刀可養(yǎng)，故知生亦可養(yǎng)。’文惠君之所得究竟如何，當深思之。”他對之存而不論，在此我們不妨試想：莊子為什么要寫下這樣一個故事？

這里需要注意到故事中常被忽略的另一個人物：文惠君，庖丁正是為他解牛的，那番哲理也是對這唯一的聽眾而發(fā)。一般認為，此人便是魏惠王（前369-前319年在位）。在莊子所生活的戰(zhàn)國初期，魏國最先強盛，魏惠王聲望極高。邯鄲之難（前354年-前351年）后，魏國“伐楚勝齊，制趙、韓之兵，驅(qū)十二諸侯以朝天子”，末尾所指即魏惠王于前342年舉行的逢澤之會，當時東周昭文君代表周天子與會，宋、衛(wèi)、魯?shù)取般羯鲜T侯”也應(yīng)召朝見，當時魏惠王還沒有稱王，《戰(zhàn)國策》說他打算“復(fù)立天子”，即在諸侯中重新樹立周天子的權(quán)威，他再以輔佐天子之功，挾天子以令諸侯，成就一代霸業(yè)。但他試圖扶持小國、削弱大國的舉措，最終導(dǎo)致的卻是與各大國四面樹敵，在齊、趙、秦等接連攻伐之下，韓、宋等中等國家也漸次離心，魏國無法支撐。在相國惠施勸說下，前334年魏惠王“變服折節(jié)而朝齊”，與齊威王互尊對方為王，史稱“徐州相王”，魏國的霸業(yè)自此終結(jié)。到他晚年，情形更不利，被迫對崛起的秦國采取守勢，前322年又由于惠施“欲以魏合于齊、楚以按兵”的策略失敗，不得不采納秦相張儀“欲以秦、韓與魏之勢伐齊、荊”的策略，起用張儀為魏相，惠施被逐走。

莊子與惠施均是宋人，如果庖丁也是宋人，那么莊子知道并記下此事就更順理成章了，《莊子》一書中提到的宋人特別多，錢穆《先秦諸子系年》考證認為：“蓋莊子居邑，本在梁宋間，其游蹤所及，應(yīng)亦以兩國為多耳。”據(jù)《莊子·秋水》記載，惠施任魏國相國的十五六年間（前336/5-前322），莊子就已和他相識，著名的“濠梁之辯”大約也在此時。《史記》明確記載莊子“與梁惠王齊宣王同時”。據(jù)此推想，莊子所了解的很可能是霸業(yè)已終結(jié)的晚年魏惠王，而庖丁解牛或許也正在此時。庖丁以解牛為喻，強調(diào)“緣督以為經(jīng)”，順物之性，“依乎天理”，“因其固然”，這樣才能以最小阻力達到最高境界。

可以想見，在經(jīng)歷了盛極而衰、霸業(yè)成空的魏惠王聽來，對庖丁的這一番話會有更深的感慨。他感慨：“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”正如英國漢學家葛瑞漢所指出的，在先秦文獻的術(shù)語中，“全生/性”、“養(yǎng)生/性”、“害生/性”這些詞，“性”最初是指“活到‘天’賦予人的生命期限的能力，也許因使用過度或外來危害而受到傷害”。也就是說，要遵循天道，克制、有限度地使用力量，切勿用力過猛，最終適得其反。

但那何嘗只是“養(yǎng)生”而已？治國之理也是一樣。道家的一貫觀點就是“無為”才能“大治”，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（老子《道德經(jīng)》第五十七章）。以此參照，魏惠王的霸業(yè)恐怕正好相反，是太過有為、好動、多事、多欲，之所以勸喻魏惠王，正因戰(zhàn)國初期的各國國君中，以他最為黷武。清人林云銘《莊子總論》：“養(yǎng)生主言人心多役于外應(yīng)而貴于順。”可謂片言居要。庖丁只是含蓄地引而不發(fā)，借此表明：您原先太過崇尚強力，結(jié)果引發(fā)鄰國敵意而反受其害，只有順天應(yīng)人，遵循自然之理，才能事半功倍，無為而治。所謂“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”（《莊子·讓王》）

雖然很多人都將莊子的道家哲學當作是一種人生態(tài)度（如陳引馳《無為與逍遙》），而只將儒法作為中國的兩大政治哲學流派，但實際上，道家在某種程度上也是政治哲學，只是表述得更為含蓄。歷史學者陳蘇鎮(zhèn)曾說：“從現(xiàn)代學科分類角度看，先秦諸子在理論層次、研究方法、觀察角度等方面往往不同，但它們闡述的大多是關(guān)于如何‘治’國、‘治’天下的學問。這些學問通常包括人性論、治國方略、歷史觀、宇宙觀等不同層次的內(nèi)容。”這句話完全可以用于理解莊子的道家哲學，它能夠存續(xù)下來，正是因為能夠為那個時代的重要社會政治問題提供有效的解決方案。就此我們也能思考另一個問題：為何道家恰好在莊子的時代興起？這恐怕是因為，在社會急劇發(fā)展的時期，才會激發(fā)出這樣一種對技術(shù)文明和權(quán)力政治的反思，而莊子所出身的宋國正是復(fù)古主義的大本營。

在百家爭鳴的先秦時代，知識分子還不可能像印刷術(shù)出現(xiàn)后的近代西方那樣有大批潛在受眾，所謂“諸子出于王官”通常都被理解為各家學說出自宮廷機構(gòu)，但反過來或許也意味著，當時這些學說的潛在聽眾其實都只是政治精英。諸子百家，從孔子到孟子、墨子等等，更不必說法家，大多爭相游說君主采納其學說。這些政治上層最關(guān)心的，顯然是治國理政之道，因而先秦諸子在很大程度上多是政治哲學。同樣的，在“庖丁解牛”的故事中，庖丁的哲理也是說給國君聽的。

雖然《莊子》常以出世哲學的面目出現(xiàn)，但重回歷史語境有助于我們體會到：他所說的原本都是有具體關(guān)懷和指向的。莊子所處的是一個劇變的時代，面臨的是從古未有的深刻社會危機，這伴隨著社會整體秩序的重整，對先秦諸子百家來說，所關(guān)注的重心也是一個什么樣的秩序才能重新安頓好天下人，解決這一危機。張德勝在《儒家倫理與社會秩序》一書中指出，春秋戰(zhàn)國時期人們面臨的主要威脅來自社會本身的失范，連“什么人應(yīng)處什么位置”等基本原則也已受到挑戰(zhàn)；他注意到道家也在回應(yīng)這一問題，但卻認為它“把重點放在個人，多于社會，這明顯地與儒法墨諸家不同”，“道家的終極關(guān)懷，是于亂世中找尋個人的自我救贖”，認為“道家的旨趣不在規(guī)范層次”。但事實上，道家也追求社會規(guī)范，只是它主張這一社會規(guī)范是依賴一個自發(fā)的、無需規(guī)范的自然秩序，并且，這也不是說完全不作為，而是看到當時的混亂紛擾，正是過度崇尚力爭所帶來的。

第一個使用“自由放任主義”這一術(shù)語的法國18世紀經(jīng)濟學家魁奈曾提出，經(jīng)濟要完全受“自然法則”（即今天所說的“市場”）調(diào)節(jié)。他認為，所有歐洲和中東諸帝國都盛衰無常，唯有中國是例外，而“中華帝國之所以能夠保持長期、連續(xù)的高度繁榮，無疑是源自它對自然法則的遵守”。他著重強調(diào)，在中國占主導(dǎo)地位的是自然的法則，而非人為創(chuàng)造的封建秩序。這種對“自然法則”的重視蘊含的政治哲學思想是：硬要逆自然秩序而動，是無法長治久安的。但“自然”并不易于達成，也并不必然意味著不作為，借用王爾德的那句著名俏皮話來說：“表現(xiàn)得自然，這是一種很難獲得的姿態(tài)。”

莊子以上古圣人的名義所提出的自然、無為，被廣泛地誤認為是一種消極、倒退的思想，但這恐怕是在進化論視角下的誤會；在他那個時代，這一觀點倒不如說是某種“傳統(tǒng)的發(fā)明”，在他之前無人這樣系統(tǒng)地提出這一套觀念，這其實是創(chuàng)新。先秦諸子往往借用“德”、“仁”、“孝”等舊有概念來表述自己的新觀點，所謂“舊瓶裝新酒”，葛榮晉在總結(jié)“道”之探究傳統(tǒng)時，從哲學的角度提出：“‘道’字雖然在古文獻中已屢次使用，但是作為哲學范疇，則始于老子。”諸子爭鳴正體現(xiàn)出那是一個高度意識形態(tài)化的立場，基本倫理價值的根本原則都是由激烈的討論所塑造的，新的思想本身無法獨立于當時的社會條件，而對它的有意識追求又推動了社會觀念變革，只不過先秦時人們慣于使用的方式是對舊傳統(tǒng)予以新闡釋的方式來推動。

正如日本學者戶川芳郎所指出的，先秦思想家有一種從自然中求得作為人間社會法則根據(jù)的傾向，并認為只有“人類社會按照那種自然秩序進行日常運營時，才能實現(xiàn)天與人調(diào)和的平安世界”，最終秦漢王朝的建立印證了這一點：“這一巨大帝國的復(fù)雜運行，當然就是統(tǒng)治人類社會的政治行為，而天地的秩序（即自然運動的法則）被想定為這種行為最根本的基調(diào)，認為通過對此的正確認識，毫不違背地順應(yīng)，就能使現(xiàn)有的政治體制及其機能得以存續(xù)，就可以把社會和人間引導(dǎo)到和平的世界。”

在當時的亂世中，儒道法代表著當時對社會基本原則的看法，且都主張這符合為社會所接受的“自然秩序”，據(jù)此可以達成建設(shè)一個理想社會的長遠目標。如果建立的這個秩序不能順應(yīng)人的本性和自然需求，那么很可能無法被承認具備足夠的合法性，終將行之不遠。對當時的人們來說，能施行這樣一個符合天下人愿望的理念、重建理想秩序的王者，就將成為“定于一”的圣王。諸子所爭論的只是采取什么原則來重建秩序，在光譜上，道家的“道”最注重自發(fā)，法家所秉持的“法”強制性最強，儒家的“禮”則相對居中。當時的各派學說，從某種程度上來說，都在爭取一個能采納己方的思想體系、進而建立自己心目中理想秩序的政治人物，最終儒法的勝出，均意味著世俗價值觀壓倒了道家那種帶有神秘化傾向的觀念，不過這并不是完勝：因為漢初政治思想的發(fā)展表明，道家和陰陽家的觀念大量滲透進《春秋繁露》等著作中。

但不論如何，這奠定了中國文明的基礎(chǔ)：從混沌和無序中創(chuàng)造出秩序的，并不是神或與神的契約，而是國家力量。正是政治權(quán)力給社會賦予了形式和規(guī)范來整理困頓，并成為控制潛在混亂的手段。在這過程中，道家并不像后人所誤以為的那樣只關(guān)注自我救贖，它其實也有自己心目中的“秩序”，只是莊子所提出的是一整套包含了人生哲學和政治思想在內(nèi)的整體理念。只有當它在“得君行道”的競爭中失敗之后，道家才被廣泛理解為一套明哲保身的養(yǎng)生哲學。