2014年海德格爾的《黑皮本》開始出版，據說是坐實了海德格爾的反猶主義傾向——盡管相關段落并不多——并且進一步地表明他在1933年投靠納粹并不是什么偶然的事情。1933年海德格爾出任弗萊堡大學校長，在這不久前他加入了納粹黨；他于1934年辭去校長一職，但納粹黨員的身份一直保持至戰爭結束。海德格爾于1976年逝世，在這之前他親手整理了早年的文稿，并在遺囑中規定了出版順序，在他的設計下，呈現給人們的已然是經過凈化的著作——當然，其中依然有許多“真實”的東西。事實上，早在戰爭結束后，海德格爾就已經在考慮以后的教職問題，為此他重拾早年間為了謀取教職而鍛煉出來的“實踐智慧”，來到對知識分子不是那么嚴苛的法國開設講座。戰后海德格爾的工作取得了非常大的成功，功臣之一當然是后來被他強烈批判了的薩特。在戰后，海德格爾似乎真的發生了某種“轉向”：如果說三十年代的著作基調是“戰爭”，那么現在的基調則是“泰然任之”，他開始考慮詩與思的問題，而徹底冷卻了政治參與。至少看起來如此。盡管在他曾經的學生列維納斯、洛維特等人的努力下，人們還記得他曾經的政治立場問題，并且隱約感覺他的著作有一種過于冷寂的味道，在這種基調之下人們看到的是他對苦難的無動于衷和對罪行的刻意回避。但這些來自哲學內部的批判不管怎么說都太溫和了。此時人們只是意識到，海德格爾的著作中沒有倫理學——這一點海德格爾自己也供認不諱，但人們依舊覺得這至少是某種可以保證獨立的哲學價值的東西。在這個背景下，來自法里亞斯等人的批判讓以往的海德格爾研究陷入了尷尬。法里亞斯在《海德格爾與納粹主義》（1987）中指出，即使在希特勒上臺之前，海德格爾就已經在從事政治傾向極為可疑的活動。他試圖證明，納粹主義或者說疑似納粹主義的那種政治傾向始終貫穿著海德格爾的整個生涯。

不管怎么說，它至少比純粹的海德格爾哲學研究要“進步”些。這類史學考證確實不太像是哲學應該做的事情，但對我們來說，這件事情與文本分析同樣重要：“知道我們是否未受道德的欺騙”。尤其是對于海德格爾這樣一位有著“狐貍”之稱的、善于經營自己文本的哲學家。成名后的海德格爾的術語越發晦澀難解，這種神秘的特質本身就吸引著人們去詮釋。人們很容易落入他所設下的迷宮，而這個迷宮很有可能是一個陷阱。

然而諸如法里亞斯這類批判往往陷入另一個極端：它不僅僅試圖證明，海德格爾具有政治傾向，同時也試圖用其政治傾向來解釋其哲學。盡管像理查德·沃林等人一再強調，不能簡單地把海德格爾的哲學整個地劃為納粹主義，但這種說法依然橫貫于他們的論著中：“通過這種‘政治思想’，他為自己對這個世界的政治形勢的理解尋找哲學上的根據”。仿佛哲學是一種能被刻意鍛煉的技術手段。如果哲學被理解成這樣的東西，那么其實根本就談不上哲學，一切就只有政治及其修辭。法里亞斯確實提供了不少關于海德格爾政治傾向的可信描述，但這種描述太外在于文本。在這一多少有些“有罪推定”的視角下，海德格爾成為了一個典型的右翼，但這種論述過于暴力了，我們完全可以以類似的方式論證尼采與納粹主義的親緣關系——這更加值得我們警惕，因為納粹當年正是這么做的。

與此同時，就算這類批判成功地將海德格爾的哲學還原為政治，它也不意味著海德格爾就是個徹頭徹尾的納粹分子。一方面，在這些作者預設的自由主義政治理念與納粹主義之間，至少還隔著一個叫做“保守主義”的東西。這一政治主張的思想源頭可以追溯到尼采，很多時候它也被批評者們挪用為納粹主義的標志符號。但如果混淆保守主義和納粹的界限，那么前者中的很多人都會冤枉至極。海德格爾的批評者們經常指出，他著作中的共同體、領袖、土地、天命等觀念無一例外都是納粹的慣用修辭，而即使海德格爾辭去校長職位，他也承認“國家社會主義具有內在真理和偉大”。但事實上這些詞語都可以在保守主義的原生語境中被發現。如狐貍掩蓋自己的足跡一般，海德格爾在回顧自己生涯的時候也總是掩蓋自己的思想來源，仿佛他的思想是如晴空霹靂一般來自直接的存在領會。但在二十世紀初的德國文化界，這種保守主義風潮一度為知識分子圈子所共享。當然一切“主義”都只是一個掩蓋異質性的空洞名稱。共享著保守主義話語資源的寫作者都在以不同的方式拆解重構著這些術語，我們可以把海德格爾看做是其中較為激進的一位。經過存在論的洗刷，他將這些術語所帶有的同時代人的氣息盡可能地抹除了，使它們變成更加純潔的質料，從而可以用于道說他的哲學抱負。

因此，法里亞斯所說的海德格爾從一開始就是一個納粹這一論斷是失實的。然而這一糾正并不能對他在1933年的政治錯誤有所幫助。海德格爾是隨著納粹的掌權而“成為”納粹的，然而他終究成為了納粹。但問題依舊在于，什么是“成為”？他發自內心地認同了納粹的意識形態并自愿成為其中的一員，還是一種暫時的委曲求全，或者與虎謀皮？

不能否認的是，保守主義是海德格爾政治傾向的基調，而它同時也確實是納粹主義這一怪胎的觀念生父。在這個意義上，海德格爾認同納粹的部分主張，這一點并不難以理解。然而，正如斯格魯在《海德格爾的危機——納粹德國的哲學與政治》中寫道的那樣，“通過歷史語境的考慮，我們不僅知道其他哲學家投身于納粹事業，而且明白他們這樣做乃是出于迥異且互不相容的原因”。“一方面，國家社會主義從來不是一個統一的政治意識形態；另一方面，20世紀30年代的德國哲學家共享著一個界限清楚的知識空間，因而很可能認同某些基本設想。幸運的是，這兩種解釋不是互相排斥的，它們合起來比分開來更能合理充分地解釋歷史事實。事情很可能是這樣：1933年的德國哲學家既認同某些具有同一政治方向的觀念，也因其不同理論設想而以不同方式解釋這些觀念。”

作為一種意識形態，納粹獲得了海德格爾的部分認可，不是對某一高高在上之物的崇拜，而更像是對一套多少有些道理、但總體上依舊粗淺并且需要智慧的哲學家去引導的體系的承認。然而作為一種現實的政治勢力，納粹以絕對的優勢統治著哲學家，他們的嘴皮子無益于這樣一個事實：他們的學術和政治前途，乃至身家性命，都取決于納粹長官的一念之間。

與同時代其他哲學家的姿態比起來，海德格爾甚至算是為數不多站著吃飯的人。和云格爾等人相比，海德格爾的政治立場簡直就像是遮遮掩掩。這一點引起了納粹的不滿，他逐漸成為了納粹所不待見的人。洛維特對此的描述是：“魏瑪政體垮臺后，有些教授已經站隊了。與他們發表的不計其數的小冊子和演說相比較，海德格爾的演說具有極端的哲學口吻與勞神苦思的強調；它是其袖珍型的表達杰作和撰述杰作。就其哲學標準來衡量，企劃與自始至終具有一個罕見的曖昧性，因為它努力將生存論范疇與存在論范疇從屬于歷史契機，一邊這些范疇創造出如此幻象，即其哲學內涵對政治情境具有先天的適用性”。海德格爾所呼喚的哲人王一樣的領袖，其實一直是自己而不是希特勒。

在擔任校長后不久，海德格爾就意識到自己和納粹談不攏。在1936-1937年左右，海德格爾已經放棄了他就職演講中那種張揚姿態，并開始從政治中回撤。這一回撤不僅意味著海德格爾政治熱情的冷卻，同時也影響了他的論述。這一點體現在他在這幾年間做的《尼采》講座中——我們多少可以把他對尼采的態度視作他對納粹的態度在理論領域的寫照——在一開始，他將尼采視作形而上學的終結者，但在后半部分，他意識到尼采依舊是另一個、而且是最后一個柏拉圖。而納粹盡管具有“內在真理與偉大”，但它同樣屬于存在歷史的迷誤，它配不上海德格爾的參與。現在他似乎意識到作為真理的存在秩序是無法由一個哲人王實現到具體的現實政治之中的。政治家愚笨，哲學家羸弱。我們不能說海德格爾的哲學論述是政治性的，甚至，一種真正“政治性”的東西在海德格爾那里是否可能都是一個問題——海德格爾的政治論述都是哲學性的。或許這對于海德格爾來說更加悲哀：他不具有犯政治錯誤的能力，因為他本來就不具有政治行動的能力。

當然，我們也能發現海德格爾身上某種一以貫之的東西。在巴姆巴赫的《海德格爾的根》中，作者認為“某種意義上，海德格爾從未真正變化過；他從未放棄他關于原生性扎根狀態的存在論神話。改變了的是他在那個時代多變的政治現實中解釋這一神話的方式。”在三十年代早期甚至更早的年代，海德格爾將他的“神話”表達為納粹喜聞樂見的“戰爭”，將戰死沙場的士兵視作“本真此在”；而在后期，海德格爾又將這一“神話”置入非政治的詩與思的論域。從早期的保羅、奧古斯丁和亞里士多德，到三十年代的尼采，再到后來的荷爾德林，海德格爾詮釋的文本及其詞語的氣質不斷改變，但這一基本的“神話”卻始終如一。巴姆巴赫觀點的合理之處在于，他至少意識到海德格爾的哲學并不總是政治性的，甚至他的政治都不是政治性的，而是一種“神話”。但或許這不僅僅事關表達。這種轉向并不總是因勢利導，它多少也對應著海德格爾自身思想的變化。

進而，海德格爾的自我定位開始向一個詩人轉變。存在論差異的輪盤再度運轉。在這之前，作為一個哲學家海德格爾想的依舊過于切實——過于“對象化”，他將存在看做了某種存在者，仿佛能憑借一己之力將其實現到共同體之中。現在指針滑向了“存在”這一邊，海德格爾試圖直接討論存在本身，而存在者必須依靠存在本身的顯隱二重性運動才能得到解釋。在這個意義上，海德格爾回到了前蘇格拉底的“神話”，他是詩人，或者說是比哲學更早的“思”之人，在這一時代“思”還未變成需要承擔“存在者”論證負擔的哲學，它所窺視的是存在的正義秩序。

關于海德格爾的1933年，我們還可以援引布爾迪爾的解釋作為補充。這種解釋拒絕任何一種方向上的還原，“任何適當的分析必須考慮一種雙重拒絕，不僅拒斥任何哲學文本具有絕對自主性的權利要求，這種權利要求總是伴隨著對于全部外部因素的否棄；而且也拒斥任何將文本直接化約為其生產的最一般的諸種條件的做法。”在“政論寫作的空間”和“真正的哲學言說空間”之間存在著裂痕，在這裂痕之中，還存在著審查、委婉和升華等“既是有意識的又是無意識的”工作。思想家因此成為了其修辭策略的客體。作為一個二十世紀初的德國思想家，海德格爾與他的時代已然難舍難分。這一解釋契合了海德格爾本人的思想：是語言在說人，而不是人在說語言。它在消極程度上有點接近后期海德格爾，后者將“此在”拆分為“此之在”，并將其看做存在場域的看守者而不是主角；不同之處在于，此之在所守護和見證的是思-在的本成，而在布爾迪厄的解釋中，寫作者是被現實中諸多必然性與偶然性所編織的。它并非是在為海德格爾推脫責任。它當然無法不可能輕易地下定論，告訴大家海德格爾本人需要為海德格爾的1933年負多少百分比的責任。這種解釋本質上展示了解釋之所以具有難度的原因，并且告訴我們由此帶來的解釋的不可能性。

于是，我們的論題從海德格爾哲學論述的政治性，走向了海德格爾政治論述的哲學性，但最后借由布爾迪爾，我們不由提出一個更為根本的問題：我們是否能將政治與哲學如此區分開來？

我們在海德格爾身上發現的這種政治與哲學的這種混淆，首先來自于他對哲學的深刻洞見，這種洞見使他成為柏拉圖與黑格爾的同儕，那就是哲學的自身意識與自身追問。三十年代的海德格爾將形而上學揭示為存在的命運迷途，同樣走入迷途的還有他自己——說這話的時候，其姿態的真誠性令人懷疑。但無論如何，海德格爾將自身的言說安置在存在歷史的進程之中，以犧牲自身為代價揭示存在的真理，正是這種勇氣使我們不得不認真對待他的哲學。事實上，海德格爾的這種勇氣在其聲名鵲起的二十年代展現出最令人驚艷的面貌，那是被克茲爾稱作“海德格爾零”的時期，在這段時間內，海德格爾“成為”了海德格爾。

關鍵在于海德格爾的“解釋學循環”。在海德格爾早期語境中，存在著兩種循環。首先是狹義上的循環，這一觀念繼承自關于整體與部分的傳統解經學：只有先理解部分，然后才能理解整體，但部分只有在整體被理解的情況下才能被理解。在討論存在問題的過程中，海德格爾就是這樣來理解此在的存在領會：在追問存在的意義之前，我們就已然生存于對存在的領會之中。但在這之前，使海德格爾走入追問的是另一種廣義上的解釋學循環，這一循環來自于哲學與生活。在海德格爾看來，哲學所研究的必須是活生生的生活，然而哲學本身就屬于這種生活。但這種生活也使得哲學有被遮蔽的危險，即徹底淹沒在生活的洪流之中。事實上，上述道路在一定程度上只是走近了哲學，但卻沒有走進哲學。只有通過此一道路的倒轉，才能抵達哲學本身。”這預示著，海德格爾已經意識到流俗的生活概念并不足以成為哲學的起點，哲學從生活而來并歸于生活，但這應當是一種卓越的生活，它如此與眾不同，如同生活的“倒轉”。“人啊，成為本質性的吧！”

考慮到“生活”包含著“共同此在”以及“動蕩”的含義，我們可以在哲學與生活的關系中找到哲學與政治的關系。前者意在使生活為哲學奠基，使日常共同此在的存在秩序為作為存在領會的哲學奠基，使德意志共同體為海德格爾之思奠基；后者則表明，作為一種生活的哲學本身已然是另一種生活，在存在領會中原有的存在秩序被視作崩解，而通過海德格爾之思一個新的共同體開始孕育。在1920-1921年的講座《宗教現象學引論》中，海德格爾通過分析原始基督徒的生存經驗，已經揭示出這樣一種共同體的輪廓。

海德格爾一方面讓哲學成為生活的一部分，另一方面指出所謂的一部分恰恰意味著一種倒轉。然而循環之所以發生，就是因為“生活”一詞的緊湊性：被倒轉的生活依舊是生活，或者說，能為哲學奠基的生活必定已然是倒轉的。在這里，海德格爾提到了“決斷”：“哲學真正的基礎在于根本的生存論把握和成問題狀態的形成；將自身和生活以及決定性的踐行活動置于成問題的狀態之中，就是對一切事物的基本把握或最根本的說明。這樣來理解的懷疑論是開始，作為真正的開始也是哲學的終結。作為原始通達哲學真正“是什么-如何是”的處境，這就是踐行哲學活動（生存）的原始決斷處境。”決斷的可能性表明，在生活與哲學這一密不透風的循環面前，人依舊具有踏入其中的能力：決斷作為哲學的基礎，意味著將生活置于成問題狀態。然而緊接著這個詞又賦予哲學本身以緊湊性：“作為真正的開始也是哲學的終結”，或者說，是哲學的“完成”，因為這一發問正是哲學的全部所在。而由于其所問的首先是生活，發問因此也問向了哲學本身的可能性。隨著自我發問的進行，人不斷地穿過無法分辨的哲學與生活。這種不斷的發問即真正的哲學，也是在放棄“哲學”這個名稱之后海德格爾所說的“思”。

在這個意義上，對于海德格爾事件來說，劃分出哲學與政治兩個空間這種做法并不適用。“一切偉大的事物都處在風暴之中”，三十年代的海德格爾高昂而冷峻地說，這場風暴即存在歷史，而他與他的德意志共同屹立其中。然而此時他或許已經將自己從風暴中摘除了，因為真正的風暴首先意味著哲學對自身的發問。在海德格爾的決斷中，我們可以看到他如何冒險地開始他的哲學：無論如何提防，哲學總有被毀滅的風險，不是毀于生活的動蕩，就是毀于自身的僵死。

無論如何，至少在他的早期思想中，我們辨認出哲學對自身的追問，這是一種勇敢的自我除根，比他之后高調地宣揚的德意志的扎根性更為勇敢——這種扎根性我們幾乎可以稱之為“德意志重負”。哲學與政治的格格不入總是使其處身危險，這一條寫在蘇格拉底死后兩千年每一本哲學史的夾頁中。然而這一危險處境的擺脫或許才是最致命的。隨著一種徹底的和解，哲學將遺忘它的自身意識與自身追問，它的每一句話都將變得安定、自負且枯燥。彼時所有人都心滿意足，而哲學將失去它的全部風暴力量。