引子

若問世間對胖子的最大詛咒，胖子不能成仙，可能夠得上前排了。有人就曾論證過，因為仙人中是沒有肥胖的，傳世文本和圖像也都一致表示：仙是苗條的，輕盈的，有些文本則明確地將仙和體重輕聯系起來，并嘲諷說：“肥肉是升往天界的阻礙。”（《修仙》54頁；原文：There were no corpulent transcendents: texts and images consistently show transcendents as slender, waif-like beings, and some texts explicitly link transcendence with lightness of weight and deride excess flesh as an impediment to celestial ascension.）就憑這條“胖子不能成仙”的論證，就能隱隱感到這本書里的傲慢與偏見，不過細細讀罷全書，歧視胖子竟然還是那些問題中不太重要的那個。

一、

今年年初的宗教學界對一本西方漢學家的專著的期待，似乎有些超乎想象；盡管已經離它的原版出版相去十年（2009），不過中文版正式發售前的一波波宣傳攻勢，還是激起了讀者不少沖動。期待的部分原因，是這本書有個誘人的中文名字——“修仙”（英文原名Making Transcendents）。書名翻譯如此別致而直接，我總疑心是叢書編者（抑或出自譯者本人）精心策劃的結果——因為讓人叫絕的是，叢書中同時出版的另一本漢學家著作Burning Money: The Material Spirit of the Chinese Life world被譯成了“燒錢”。“修仙”與“燒錢”兩書一齊，仿佛一套證道書的上下冊，且在時下年輕人流行的“佛系”亞文化下，這種組合便顯得愈加契合。不過，書中真實的內容，不是想象中那樣。

記得李敖講過，早年他的書被禁，印出來就被擺到地攤上和黃色書刊一起賣，魚目混珠，所以那時出的書封面都是露屁股，看起來很涼快的；買書的也根本不是他的讀者，都是為了買黃色書刊，買錯了就變成李敖的讀者。像“修仙”般吸引人的翻譯，也像清涼的封面一樣，讓讀者產生某種與內容相違的誤判，《修仙》在本該有的宗教人類學愛好者之外，多了一大部分真愛好修仙的人群，估計他們本以為這會是一本類似南老講修行的作品，到頭來卻發現是部中規中矩且不涉修行法門的作品，他們讀后的失望是可以想見的——于筆者而言，也頗有些雞肋般的食之無味。

《修仙》的英文副標題Ascetics and social memory in early medieval China，則被譯作“古代中國的修行與社會記憶”；作者是美國范德堡大學（Vanderbilt University）亞洲研究和宗教學教授康儒博（Robert Ford Campany）。直到打開目錄后，我們才知道康教授寫的是一本考察古人的宗教活動與記憶的泛人類學作品，與修仙證道確無關涉；序文也明明白白說了，其實本書關心的只有“哪些是仙，哪些又不是”（understanding what transcendence was by, in part, noting what it was not）這個終極問題。

全書分八章，加上序與尾聲各一篇。盡管在一開始作者便解釋了這八章間的邏輯關系，比如第一章提出問題和方法論，后兩章討論仙和修行者的角色和判定的依據，包括修行者的特質 “總集：repertoire”（第二章）、更深入的總集討論（第三章），之后章節討論一個人怎么承擔起修行者的角色，比如修行者隱藏的神秘屬性（第四章）、修行者說的與聽眾聽到的（第五章）、修行者間的社群（第六章）、之于皇權政治（第七章）及修行書寫的說服力（第八章），但這些內容似乎都無法滿足書名所賦予的期待——書中的一切，確乎不是針對，而是繞著“修仙”這一問題展開的。盡管作者在序文最后也坦承自己的研究“并不以修道者的修行方法為核心”，也不關心具體某位古人究竟成沒成仙、想不想成仙（It brackets questions about the real motivations—and, for that matter, the real existence—of this or that individual said to have become a xian.原譯略拗口，據英語原文重譯），但辯白似乎也是無力的。

二、

畢竟不是每一本叫《禪與摩托車維修藝術》的書，都可以不用談摩托車維修的。既然以“修仙”為書名，書中理應包含具體的宗教學話題，無論義理、歷史、文本、人物——這本《修仙》并沒有，而且，由于全書“繞著”做研究的屬性，使得每一章都呈現某種無意義的泛泛之談。比如說全書最重要的第一章（核心觀點與論證就出現在這里），給全書定了個一望而知的基調：要“把仙帶回人間”。康教授發現中國中古時期的神仙敘述如仙傳、石刻及修仙行為，都是“人”來完成的，而不是什么真的神仙；與這個基調相對應的，是作者同時羅列一堆文本解讀、人類學考察的概念與術語，比如研究方術和方士時需注意的“自我轉化”（self-transformation）、解讀文本時需要兼顧“窺見”其社會名聲的“公共回應”（the public responses that constituted their reputations）、仙傳文本中存在一種有效的信息叫做“每次敘事”（Every telling）是在特定條件約束下形成，諸如此類，配合他的研究展開。但即便完全不知道這些眼花繚亂的術語，他所得出的仙來自人這個結論，其實一望而知；書中數萬字的論述，也本可在一千字以內完成。

具體到“解讀仙傳文獻”一節里，作者借西方宗教研究中處理“圣徒傳”（hagiography）的方法，來處理中國的仙傳，然而對圣徒傳研究的綜述略有喧賓奪主之嫌，且二者間的可比性，也有待商榷。比如他認為西方人寫的《圣徒傳》會被認為具有娛樂價值；人們閱讀圣徒的生平事跡，會獲得“享受”（enjoyed），那應當與我們中古時代人閱讀《神仙傳》之類的仙傳效果是一樣的。筆者實在無法認同此種對比，甚至，作為古典時代重要的“科學”與“意識形態”的載體，宗教文本無疑應該更傾向于被崇拜而不是“享受”——被享受的應該是《聊齋志異》或者“有鬼君”的文字才是。

書里盡管不怎么存在關于“修仙”本身的內容，但是“修仙”外圍的信息倒是已散落一地——比如作者在闡述“將仙帶回人間”的時候，列了一個有趣的對立面，“仙”之前并不認為在人間：主流學術圈都將仙和試圖成為仙的人，說成遠離社會的存在，他們獨自居住在山巔或者天上。依據出現在第六章《修道者和他們的社群》的開頭，不過仔細看他引用的中外學者的論述，似乎都沒有他指出的那么“無知”，Henri Maspero、Joseph Needham、Max Kaltenmark及Holmes Welch等人關于道教的研究中，只是沒有專門去提道教修行者的社區這一顯而易見的話題（不過他也提了人家各自關注的倒是宗教修行的核心：天界、祭祀、修行終極目標等關鍵問題）而引用國內道教名家卿希泰、任繼愈的道教史名著時，他倒是表現出足夠的敬重，只是就自己關注的“修行者社群”話題，稍微流露出后來者居上的優越感。

但是，究竟存不存在他所謂的“學界一致認為的、修仙者脫離社會的現象”呢？恐怕對中古歷史、宗教文化略有涉獵的文史愛好者，也會對之提出質疑。五斗米道、葛仙翁哪個不是深入社會生活、平凡人的世界？更不用說近世以來求仙問道的帝王、達官、文人士大夫了。這些字面上的事實，顯然并不需要等到一位二十一世紀的東亞學學者將仙拉回人間。

書中還有不少不太成功的討論，比如說，對修道者隱退山中，作者提出了一個問題：在當時文化中這種行為意味著什么。他排除了碑文在內的文本敘述的理由，包括山的住所意義、有草藥或礦石、有通向神仙世界的大門、有修煉的條件等等，認定還存在某種外在功能，并繼續發問：山和山居者，他們所聯合的、對立的是什么？（What were mountains and their inhabitants associated with or contrasted to?）——仿佛李志《金城蘭州》的歌里唱的“那么你說、牽引著我們的是什么呢”——我不知道作者下文關于文化、社會、宗教以及自我修養準則的話題，是不是就是上面這個問題的回答，因為再往下更找不到可以對應以上發問的答案了。

還有一事不得不提，因為作者為了彰顯自己人類學的訓練與認同，所以對書中的研究對象極力避免出現具體的宗教學討論。或許他本以為可以避開一些自己的弱點，但因為中古宗教這一討論對象的特殊性，康教授在一些專門的領域還是不免暴露出一些硬傷。其中最核心的，是對中國本土宗教中的鬼神與道教體系的混淆。盡管在中國宗教研究圈里依然存在爭論，但中古以來的鬼神祭祀與道教修行，不能被視為一種宗教形式，基本是學界的共識，進而它倆分屬近世以來被定義的儒釋道“三教”中的“儒”與“道”，也有了很多新近研究的支持（可參李天綱《金澤：江南民間祭祀探源》）。本書作者在多處提到相關話題，如第六章《祠廟和供奉》節，以及第七章《修道者與君權》節中，都有大段的論述與展開；其中《修道者與君權》節中提到的“仙與皇權之間存在著張力”，提到的例證大多為君主與皇家祭祀間之于“仙”的關系。誠然，作者提到中古的君權，某種意義是整套宗教體系的一部分，人們與“天”和“鬼神”間存在廣泛意義上的宗教聯系，皇權本身也是通過神明的支持獲得統治的合法性，但國家祭祀的“天”與“鬼神”，決然不是秦漢方士或葛洪們筆下的“仙”，二者不能混為一談。祭祀天地、人鬼的依據出自儒家經典的《禮記》，而修仙在道教層面的法理來自“天降”。儒道兩家關于宗教超越性描述的混淆，其實在書中出現多處，因其出發點的謬誤，使得其后的論述實在不足一辯。

作者不僅沒有區分儒、道二教，對佛教的判斷似乎也不甚高明，他在第二章《仙界的追尋者和創造奇跡的僧侶》一節中，強調敘述道教神仙的《神仙傳》與僧傳與靈驗記如慧皎《高僧傳》、王琰《冥祥記》存在很多重合，以此證明，僧傳的作者一定抄了既有的仙傳，抄襲者致力于確保至少有幾個僧侶能夠像修仙者那樣展示奇跡，“創造奇跡”的僧侶形象是按照更早的修仙者的總集構建的。此說未免太過。以《高僧傳》為例，因時代早出，佛教僧傳中不可避免與當時中國本土傳記形態共享某些素材或傾向，尤其是與之相近的神仙傳記中的神異記載。但《高僧傳》中仍以高僧所作貢獻而分十科，“神異”排在“譯經”與“義解”后列第三，“神異”高僧們的“奇跡”也更多來自印度、中亞及犍陀羅地區，且那些“神通”本身遠不是中國佛教示人最有代表性的一面，這與“修仙”群體有本質的區別。

王雷泉教授提出過，佛教“神通”的地位在后世《高僧傳》里的地位逐漸下降，中國佛教更多的是延續道安、慧遠師徒的事業發展而來的。我的老朋友陳特教授也指出過，佛教傳入中原后產生的僧傳書寫，更多地學習儒家史傳、注重理性書寫的路子，而與當時流行的道教《神仙傳》之類突出神異的描寫，刻意區別，足以看出中古早期中外高僧高度智慧的選擇。康教授這里為了強調修仙的普遍性與影響力，把高僧傳記的書寫貶低為神仙傳的附庸次品，大有替中國仙道正名過猛之嫌。至于書中還把司馬相如著名的文學作品《大人賦》，也解釋成溝通皇帝與仙角色的作品，賦里的文學描寫能夠幫助皇帝以統治者的身份成仙，后現代的味道未免太濃烈了些。

三、

本書的作者康儒博雖然研究領域遠談不上寬廣，但無疑是位很勤奮的學者，他在自己擅長的領域——中古中國、先唐時代——寫出過多部專著；除了這冊《修仙》外，他比較易見的專著還有《壽與天齊：葛洪〈神仙傳〉翻譯與研究》（To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents）、《無竟之相：中古中國佛教的神跡》（Signs from the Unseen Realm: Buddhist Miracle Tales from Early Medieval China）、《奇跡的花園：早期中古中國的神跡傳說》（A Garden of Marvels: Tales of Wonder from Early Medieval China）與《奇異書寫：早期中古中國異象》（Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China）。即便光看書名，就很容易分辨出這位康教授應該比較熟悉中古早期漢晉間的宗教史材料，并且擅于將其任意排列敷衍成書，比如他在《修仙》一書中提到的己作《壽與天齊》一書中第一部分的貢獻，討論了大約四世紀之前的修仙的基本觀念、類型，以及基本的假設（basic assumptions）與宇宙觀等等，所以他便不在《修仙》第二章中專門討論葛洪的修行。

不過全書中關于修仙書寫方面的討論，依據仍然多出自葛洪《神仙傳》，似乎也沒有因為他那本葛洪《神仙傳》翻譯研究的專著而減少。當然我們不能苛責一位海外漢學家知識面不夠寬廣，而且如果他們對中國傳統中的一方領域有所興趣有所鉆研，應該有理由成為國內同領域研究的他山之石。說到北美漢學宗教與道教研究界的他山之石，康儒博早先在印第安納大學（Indiana University）任教時的同事柏夷（Stephen R. Bokenkamp）教授，無疑是其中的翹楚。現為亞利桑那州立大學（Arizona State University）學監教授（Regents’ Professor）的柏夷，研究中國古代歷史文化的區間與康儒博十分接近；不過其在道教教派、文本科儀甚至是宗教與文學方面的研究成就與學界影響，似乎要大了不少。除了出道時道教靈寶派的研究外，柏夷的中古佛道教比較、道教文本與文學文本比較研究，也是他的學術招牌。相比而言，康儒博教授的研究雖做到了亦佛亦道，卻似乎又非佛非道，從他在《修仙》中展示出來的狀態推測，他對具體中國宗教話題確實有些陌生。

人類學家自有其當行本色，比如，比起講故事來，人類學家就能超過歷史學家、文學史家很多。故事中很多感性的元素會被無聊的史學工作者本能地過濾掉，但人類學家就會忠實地記錄下來。比如《修仙》書中講到集體性永生（collective sort of immortality）時，舉了一個馬達加斯加島Bara人的故事：上帝讓第一個男人和第一個女人選擇死亡的方式。一種是像月亮那樣死去，可以不斷重生；另一種則是像樹那樣死去，但是他們能夠播下新的種子，雖然自己死去，但他們的后代不斷繁衍。這是一個困難的選擇，但是第一個男人和第一個女人選擇了孩子，哪怕需要付出自己的生命。講故事的人問：換了我們呢？誰不會做出相同的選擇。

故事簡單而感人，盡管一望而知是經歷代潤色的了，而且，那似乎在書中也沒說明什么問題——“集體性永生”這個概念放在這里怎么看都有點生硬——人類學研究與方法無疑對學界是很重要的，盡管康儒博教授在《修仙》這本書里，處理得還并不算成功。

當然需要意識到的是，康儒博《修仙》寫作針對的對象并非中國文史學界，而是對中古中國幾無所知的美國讀者；這種宗教人類學的手法于北美學界關注異域宗教信仰之時，應該是被經常采用的。所以，盡管康教授對中古中國的了解有限，但就著作與學術成就而言，他在北美無疑是成功的。歷代西方漢學界與漢學家無疑曾在古代的文學、歷史、宗教、圖像、藝術等諸多領域為我們打開過視野，不過今天的我們似乎也不必唯“漢學”是尊；更不是每一本漢學家的專著，都值得花大力氣翻譯過來的。

（本文寫作得到佛羅里達大學王崗教授的幫助，謹致謝忱）