弗里德里希·尼采認為有兩種方式可以回應他所說的“萬物的永恒回歸”。這種想法正如他在《快樂的科學》中所提及的那樣，“你將不得不按照你現在的、已經過著的這種生活，再活一次，以及無數次。”如果你是一個典型的孱弱人類，你可以“按倒自己，咬牙詛咒說這話的惡魔。”但世間還存在其他的靈魂，他們更偉大更強健。他們可以站在人群之上，盯著同一個惡魔的眼睛，回答:“你是上帝，我從來沒有聽過比你更神圣的東西。”

政治理論家羅納德·貝納在他的新書《危險思想：尼采、海德格爾和極右勢力的回歸》中所做的努力需要用尼采式“命運之愛”（amor fati）來理解。他論述的主題是尼采和二十世紀德國哲學家馬丁·海德格爾之間的關系，以及尼采死后所出現的納粹主義與海德格爾之間的微妙關系。貝納想展示極端右翼政治已經成為了尼采和海德格爾的哲學思想的產物。因此，后現代主義試圖塑造“左尼采主義”或“左海德格爾主義”的做法注定要失敗。

事實上我們以前就經歷過這種爭論，然而我們將不得不再經歷一次，甚至也許是無數次。這是一系列令人印象深刻的哲學家和歷史學家知識分子涉足的領域，但卻都收效甚微：喬治·盧卡契（Georg Lukács）、尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、齊夫·施坦赫爾（Zeev Sternhell）、理查德·沃林（Richard Wolin）以及許多其他人。貝納在《危險思想》中也遙相呼應了他的許多前任理論家。但他還補充了一點新的思考，這讓他的批評有希望在其他人置若罔聞的地方獲得一些成功。他指出，以前的批評家們一直關注尼采和海德格爾的右翼觀點應該如何影響我們對他們今天的左翼追隨者的評估，但通過如此執著地關注“終身激進分子”，這些批評似乎暗示著自覺的右翼尼采主義/海德格爾主義已經成為了過去。

也許過去的論爭沒有持續至今是因為他們無意中向對手讓步了。畢竟，如果尼采或海德格爾今天的典型讀者真的是左派的話——如果思想家們自己的極右觀點被理解為一種偏差，在他們隨后的接受史中被迅速和永久地糾正——那么關于他們的哲學有一些內在反動的說法確實有點不可信。

正是貝納這種對歷史假設的不滿解釋了他副標題的最后一句話：極右勢力的回歸。貝納想改變大眾對尼采或海德格爾的典型看法。他列舉了當今全球法西斯復興及其準高雅的代言人：理查德·斯賓塞（Richard Spencer）、亞歷山大·杜金（Aleksandr Dugin）及其盟友（狂熱的尼采/海德格爾的讀者們）。他打賭，如果海德格爾和尼采的名字開始讓人想起揮舞火把的暴民形象，比如書封面上的夏洛茨維爾聯合右翼集會，而不是研討會室和巴黎咖啡館，左翼學者對他們重新解釋海德格爾和尼采的前景恐怕就不會那么樂觀了。

放手去做

這本來是一個創造性的、有前途的策略——然而貝納在表明了自己的觀點之后便不再對該觀點進行深入討論，這十分令人不滿。這本書的絕大部分致力于對尼采和海德格爾的文本詮釋。他兩個長章節的標題，“在法西斯主義復活的時代讀尼采/海德格爾”，結果只是令人失望的字面意思。另一方面，貝納的解讀清晰、易懂且引人注目。對于第一次接觸尼采或海德格爾的讀者來說，這使得文本可以被輕松地理解，同時也不會犧牲其忠實性或復雜性。這兩章都為貝納分析尼采和海德格爾的核心觀點內容提供了繼續下去的基礎。這些分析強調了二人有多少共同點，以及其中有多少反映了他們共同的右翼政治思想。

在貝納筆下，尼采和海德格爾首先是反動的文化批評家。他們的計劃起源于對現代世界，尤其是法國大革命理想的失望哀嚎。自由、平等和博愛是一場災難。宣傳為解放的東西反被證明是精神上的麻木。啟蒙運動對民主和人類固有理性的強調催生了傲慢與平庸的流行。普通人大大高估了自己推理、了解事物和利用知識改善世界的能力。一個所有區別都被消除了的大眾社會，也是一個失去了悲劇意識的社會，一個必須被接受而不是被改變的世界。我們需要一個新權威，一個能夠振興文化，恢復秩序的權威，而秩序的缺失已經嚴重削弱了我們的現代精神。必須打碎一些舊有的頑疾才能去做存在主義的蛋卷。

貝納寫道，對尼采來說，問題的根源是現代性的“無范圍性”。尼采通常被朋友和敵人理解為解構所有確定性——價值觀、宗教、事實、真理本身——的先知。貝納表明，如果尼采是這樣一個先知，它也更多地存在于舊約中，而非TED演講模式中；或者可能是恐怖電影中那種令人毛骨悚然的老頭模樣。尼采確實認為所有那些定向信念都缺乏“基礎”——但他也認為無論如何，我們有必要包容某種“視界”。沒有視界，我們就不能行動，或者不能以一種足夠有力的“肯定生命”的方式行動。

在現代化之前，我們的視界仍然缺乏基礎。只不過在異教的、不容置疑的父權制和悲劇戲劇的時代中，沒有人對此感到緊張。而現代世界改變了這一切，它將柏拉圖/基督教對形而上學的專注推向狂熱。我們開始習慣于事后批評自己，尋找做一件事的理由，而不是僅僅做好準備了就放手去做。

在貝納引用的早期文本中，尼采描述了這種轉變的后果，現代人“不再能夠為了簡單的意志和欲望的行為而從智慧和真理的精密網籠中解脫出來”。尼采關于救贖的希望是著名的“超人”，他們可以通過抵抗現代“虛無主義”和運用必要的力量來拯救我們，創造他們自己的新視野——而其他現代人可以欣然屈從于超人的視野。

貝納堅持認為，重要的是不要讓海德格爾自己有關尼采的廣泛而矛盾的言論掩蓋了他試圖講述的與現代性相似的故事。海德格爾最終得出結論，尼采是代表了一種形而上學的“頂點”，而不是對形而上學的攻克。是的，他們在許多具體問題上存在分歧——例如文藝復興是否是好的。又如尼采明確反對海德格爾所倡導的德國民族主義。

但是，正如貝納所寫的，總的來說，“尼采和海德格爾之間的相似之處確實驚人。”特別是，他們有著對人類社會相同的診斷：一種現代性的愿景，在這種愿景中，柏拉圖/基督教形而上學、理性主義和普遍主義令人窒息的霸權使人們的經驗變得膚淺和平庸。

對于海德格爾和尼采來說，現代性是對“我們的最基本存在是作為實干者而不是有知者”的視而不見。和尼采一樣，海德格爾認為現代性的結果是過度自信和自信不足同時并存。我們對那些讓我們在日常生活中導航世界的理所當然的假設不夠自信——我們讓它們受到理性主義的批評；我們假設它們站在我們和對世界的準確把握之間，而它們實際上是我們得以一窺世界的唯一途徑。

結果，我們理性反思后的對世界的理解過于自信，對計劃和控制一切事物的能力也過于自信。海德格爾更希望我們通過進入更“真實”的關于我們局限性和“扎根狀態”（rootedness）的體驗來應對我們實踐能力上的崩潰，對“存在”（being）的不可理解的神秘感到驚奇——這個神秘就是我們的世界。

對于如何在德國實現精神尋根的偉大愿望，海德格爾的答案傾向于通過納粹運動。納粹統治引導德國人回歸存在的潛力就是海德格爾所說的納粹主義的“內在真理和偉大”。貝納綜合了大量的證據，這些證據揭示了海德格爾對納粹黨的忠誠，他個人對希特勒的欽佩，以及在一代辯護者的堅持下，他內心深重的反猶主義。

貝納的分析清楚地表明了海德格爾反猶主義的邏輯，過去的批評家總是無法很成功地做到這一點，貝納則做得很出色。這不僅僅是重新評估海德格爾哲學的一個“方面”，也不僅是與欣賞可怖之人的作品的“倫理”做斗爭。貝納表明海德格爾的整個哲學源于一個故事，一個關于無根的世界主義的故事，這個故事導致了蘇聯和美國令人不安的政治發展，并使德意志民族脫離了真實的經驗。為什么人們一直很難看清海德格爾真正的樣子？

別無選擇

然而，這并非貝納提出的問題。他更感興趣的是為什么最初尼采和海德格爾發現他們自己的觀點很有吸引力。“我們必須閱讀偉大的反自由主義理論家，”他提議，“以便更深刻地理解他們為什么背棄資產階級自由主義，以及為什么我們的許多同胞也很樂意如此。”問題是，貝納假設可以在文本中找到這些問題的答案，他太看重這些問題的表層了。他回應了建立在極端保守分子話語上的反動的社會學。

因此，在貝納的結論中，他似乎對他先前堅持的“尼采-海德格爾世界觀的邏輯必然導致政治災難”的主張做了令人困惑的改變。貝納聲稱，這么多人被尼采和海德格爾對現代性的診斷所吸引是因為他們基本上是正確的——“現代性的核心確實是精神空虛”。自由民主黨的任務依舊是捍衛現代性，盡管有壓倒性的證據表明現代性的“精神或文化空虛”。

尤爾根·哈貝馬斯提醒人們現代性仍然是一個“未完成的工程”，只有在特定的物質條件下才能實現。或者查爾斯·米爾斯堅持認為 ，平等和自由的啟蒙價值觀確實可以實現，但只能通過對抗（由白人至上所構建的）啟蒙思想的方式來實現。但貝納并不認同二者的結論。

貝納的結束語是瑪格麗特·撒切爾的“別無選擇”。“中間派自由管理主義并不令人滿意，”他承認，“它還不夠鼓舞人心，不能觸動靈魂，它太平庸了；這是末人的政治。好吧，我們用什么來代替它呢？”好像中間派自由管理主義是現代性曾經是或者可能是的一切！

到了書的最后幾頁，尼采-海德格爾致命的錯誤不再是他們對理性、平等和民主的本能厭惡。他們愚蠢地認為，他們“正確”提倡的價值能夠被糾正。“危險的是他們的希望/傲慢，”貝納寫道——他們在最后一刻背叛了自己對悲劇和命運之愛的承諾。"誰曾向我們保證人類狀況的問題能夠得到解決？"貝納最后問道。他要么部分地擁護尼采-海德格爾論，要么完全擁護：要么接受超人和法西斯主義的譫妄，要么接受今天的政治秩序，永遠不變。

貝納從未明確承認他最終支持尼采中心主義的事實，也沒有承認他在導言中闡述的政治議程上倒退的程度。貝納確實強調了尼采的馬克斯·韋伯血統——他認為韋伯是悲劇的自由主義的偉大典范。他并不掩飾自己政治愿景中尼采式的精英主義。

這是一個經典的雙重真理（double-truth）學說。尼采和海德格爾對現代性的揭露是安全的，甚至對堅定、開明的自由主義者是有益的。當他們令人不安的真相在政治介入并不安全的語境下被曝光時，所謂的“危險”就產生了。這是可以討論的，但只能在“粗俗暴民”聽不見的地方——貝納引用了沮喪的新納粹分子的話，將“粗俗暴民”稱之為“白人垃圾”。

但是貝納依舊懷有他最初的愿望。他似乎追求的是一個解放思想的工程，通過更充分地理解尼采和海德格爾不相容的、反動的對立面的邏輯，就能清晰地發現此工程的意義。只是，到了書的結尾，他對“解放”和“現狀”的理解愈發奇怪了。當貝納把卡爾·馬克思列為無法“為了左派或自由主義思想而挪用”的“反自由主義理論家”的角色時，他認為的左派究竟是什么樣的？

狹隘的自由主義

在這一團糟中令人沮喪的是貝納偶然發現的一些重要信息。貝納完全正確：有可能以韋伯為一個模型，為自由資本主義提供連貫的尼采式辯護。貝納指出，中間派自由主義只能通過價值觀的選擇而不是潛在世界觀的差異來區別于極右主義。貝納對此并不太在意。他似乎相信好人可以無限期地堅持非理性的奉獻從而和壞人劃清界限。至少這是我們最好的希望。

但是如果我們按照貝納在引言中要求我們去做的——重新審視現存的尼采主義或海德格爾主義的歷史——可能會證明保持他的觀點更難以實現了。我們會發現在實踐中難以將自由派麥粒與極右翼谷殼區分開來，這非常令人擔憂。

以馬克斯·韋伯為例。他最終成為《危險思想》中無望的英雄，能夠像尼采和海德格爾一樣清晰地看到并斷言現代性的“鐵籠”。“因為它不依賴關于現代性的超驗的娛樂幻想，”貝納贊美道，“韋伯式的貴族最終比尼采式的貴族更高貴。”然而，一股強烈的德國民族主義貫穿于這位“非常悲觀的自由派”的全部作品中。從反面來看，韋伯的作品在現代性洪流的面前表現出的不是斯多葛派的堅忍決心，而是對其不可避免性的恐懼，至少在德意志帝國的例子中是這樣的。

對韋伯來說，鐵籠總是受到一些非德國人的威脅。在他1895年在弗賴堡大學（海德格爾后來成為納粹政權下的此校校長）的就職演講中，威脅來自波蘭農民。波蘭農民正遷移到東普魯士，威脅著當地德國工人的生計，因為他們愿意在極差的條件下勞動。韋伯在1893年提出的解決方案是“將俄羅斯-波蘭工人絕對排除在德國東部之外”。在他生命即將結束的時候，威脅來自第一次世界大戰中與德國作戰的經歷了種族歧視的軍隊。他在1917年警告聽眾，“德國正在為自己的生命與一支軍隊作戰，這支軍隊中有黑人、廓爾喀人（Gurkha）和各種野蠻人，他們從世界各地的藏身之處聚集在德國邊境，準備給我們的國家造成破壞。”

在這兩次演講之間，韋伯對資本主義現代性和歐洲人獨特的文化特征之間的“親和力”進行了詳盡的理論闡述。資本主義不只是碰巧在歐洲發展。它誕生于歐洲人獨特的宗教文化能力和工具理性，而不是韋伯所說的“亞洲人無限的貪婪”。韋伯對德國的世界歷史“命運”的信念，正如貝納所說，不是理論偏差，而是他思想核心的邏輯延伸。

韋伯并不是唯一一個與威權主義或民族主義右翼持續合作的尼采式的“自由派”。學者們注意到二十世紀新自由主義運動的思想基石——奧地利經濟學派歷史上的類似軌跡。政治理論家科里·羅賓（Corey Robin）在2013年因一篇強調尼采和奧地利學派相似之處的文章引發了一場來自自由主義作家的爭議風暴。但是有些相似之處是顯而易見的，不僅是對尼采個人而言，也是對后來的尼采式傳統而言。

例如，韋伯是該學派二十世紀早期領導人路德維希·馮·米塞斯（Ludwig von Mises）的對話者，也是阿爾弗雷德·施尤茲（Alfred Schütz）和約瑟夫·舒彼特（Joseph Schumpeter）等年輕成員的靈感來源。二十世紀奧地利最重要的經濟學家哈耶克對“理性主義”的譴責和尼采或海德格爾一樣強烈。（哈耶克經常被與之相提并論的政治理論家邁克爾·歐克肖特[Michael Oakeshott]稱為“英國的海德格爾”。）

最近，唐·拉瓦伊（Don Lavoie）是美國許多著名奧地利學派信徒的導師，在他去世時，他是喬治·梅森大學的查爾斯·科氏經濟學教授。拉瓦伊一生都在為奧地利學派方法論和海德格爾及其追隨者漢斯-喬治·伽達默爾的“詮釋學”哲學之間的密切關系而爭論。

許多奧地利自由主義者和尼采主義者（如海德格爾）之間最強有力的接觸點是一個共同的信念，即面對不斷推進的左派，政治威權主義是可以容忍的，甚至是必要的。海德格爾最近出版的《黑色筆記》顯示了他對納粹主義的支持在很大程度上與他對蔓延的“布爾什維克主義”的恐懼有關，他認為“布爾什維克主義”（當然）是由世界猶太人推動的。類似的考慮驅使路德維希·馮·米塞斯在1927年宣布法西斯主義通過鎮壓意大利的共產主義起義“暫時拯救了歐洲文明”。“法西斯主義由此獲得的功勛將永遠存在于歷史。”他如此宣稱。

歷史學家奎因·斯洛博丹（Quinn Slobodian）展示了這一邏輯是如何加固了新自由主義的基礎，而這又和種族隔離的南非與奧古斯托·皮諾切特（Augusto Pinochet）的智利威權政權有關。無論是出于經濟學家威廉·洛卜克（Wilhelm R?pke）對南非黑人“食人族”的多數統治的前景的恐懼，還是對智利民主選舉的馬克思主義總統薩爾瓦多·阿蘭德（Salvador Allende）所獲得的民眾支持的失望，奧地利傳統已被證明非常愿意與“自由主義獨裁者”（哈耶克曾經如此稱呼皮諾切特）的想法和解。

因此，路德維希·馮·米塞斯與尼采和海德格爾一起加入了今天右翼的萬神殿，這并不奇怪。理查德·斯賓塞（Richard Spencer）建議他的助手們閱讀馮·米塞斯和他的美國學生默里·羅斯巴德（Murray Rothbard）的作品。附庸風雅的新法西斯領導人的代表人物門休斯·摩德布格（Mencius Moldbug）同意這一觀點:“米塞斯是一位泰坦；羅斯巴德是個巨人。”位于阿拉巴馬州奧本的路德維希·馮·米塞斯研究所（the Ludwig von Mises Institute， LVMI）的主席是盧·洛克威爾（Lew Rockwell），他為羅恩·保羅（前美國議員）代寫了所有種族主義的時事通訊。LVMI最臭名昭著的成員是漢斯-赫爾曼·霍普（Hans-Hermann Hoppe），他2001年的長篇大論《民主:失敗的上帝》已經成為極右運動的圣經。

換句話說，并不僅僅是資本主義的自由主義者倒退到法西斯主義。法西斯也很難遠離資本主義的“自由主義”。

諷刺的籠子

貝納認為現代政治的核心困境是一個人是“支持”還是“反對”自由主義的現代性。但是在《危險思想》中，他讓我們注意到這樣一段歷史，這段歷史表明選擇并沒有那么簡單。事實證明，現代性的捍衛者和反對者可以找到大量知識和計劃上的共同點，而自由主義的中心主義和右翼法西斯主義之間的分界線在實踐中看起來卻模糊得讓人膽寒。

這是因為現代性本身是不穩定的。韋伯錯了。現代性不是一個會必然更加同質和可預測的鐵籠。它十分復雜；是矛盾的；它包含了豐富的內容。馬克思寫道:“現代不會讓人滿意，它的核心是一場無情的運動。現代性承諾民主、自由和平等，同時鞏固了一個在結構上無法實現這些承諾的政治經濟體系。它提供了一個誘人的愿景，即一個集體轉向滿足人類需求的世界，同時在短期內以前所未有的規模加大剝削的力度。”

正如馬克思首先解釋的那樣，現代資本主義為其自身的超越創造了條件，盡管事實證明利用這些條件比馬克思預期的更具挑戰性。現狀的慣性并沒有令其保持穩定態，而是推動現狀朝向革命性的轉變。這就是為什么希望維持現狀的人經常發現有必要求助于“前現代”的專制權力的資源來反擊對民主、自由或令人不快的平等的要求。

尼采和海德格爾在20世紀中后期才開始獲得狂熱的激進讀者群，這并不是巧合，當時傳統的左翼進程看起來像一個注定以斯大林主義的墮落或撒切爾主義的失敗告終的白日夢。

如果你開始相信唯一的選擇是勉強屈從于20世紀70年代和80年代的資本主義，那么反現代主義的嚎叫看起來的確很有吸引力。在貝納看來，這仍然是我們今天面臨的選擇。他認為，對“極右勢力的回歸”進行清算將有助于我們拿出必要的決心，做出支持社會現狀的乏味決定。

但是還有一個選擇。相反，我們可以把今天的極右派看作是社會現狀不完全相同的證明，它確實包含著自身毀滅的種子，無論這是好是壞。我們不能把后尼采時代極右主義的復興視為永恒輪回的又一輪輪回，而是可以把它視為反動的反現代主義將伴隨資本主義——用馬克思的話說——走向神圣結局的證明。我們可以提出不同的二分法:社會主義還是野蠻主義。作為一個偉大的法西斯主義者，葉芝說，“中心難再維系”（The center cannot hold）。