【編者按】

《游心之路：〈莊子〉與現(xiàn)代西方哲學(xué)》將《莊子》與康德、黑格爾、弗洛伊德等西方思想流派作比較，挑戰(zhàn)性地重讀《莊子》，闡明了《莊子》中的諷刺批判性、身心治療、幽默的哲學(xué)意義，以及莊子對(duì)儒家主流價(jià)值觀的批判。從個(gè)人層面看，如何理解真誠(chéng)，如何扮演社會(huì)角色，如何尋求真我，《莊子》為我們開辟了一條反主流的游心之路。本文摘編自該書導(dǎo)言部分，由澎湃新聞經(jīng)“未讀”授權(quán)發(fā)布。

為了更好地闡述對(duì)《莊子》哲學(xué)的理解，我們?cè)诒緯幸肓恕罢鎸?shí)假裝”（genuine pretending）這一概念。其實(shí)，這不是什么新創(chuàng)的概念，任博克在一篇短文《作為哲學(xué)家的莊子》（Zhuangzi as Philosopher）中使用過(guò)一個(gè)比喻——“百搭牌”（wild card）。我們所說(shuō)的概念就與這一比喻有關(guān)，不過(guò)，兩者也有所區(qū)別。我們認(rèn)為，“真實(shí)假裝者”不等于一般意義上的“百搭牌”，具體而言，它更像撲克牌里的那張“小丑牌”（joker card）。

按照任博克的比喻來(lái)理解，《莊子》其實(shí)是將人生（以“道”的角度）看作一場(chǎng)十分荒誕的撲克游戲：人人都要參與其中，卻不知游戲的目的與規(guī)則。由于不知道游戲規(guī)則與最佳玩法，人們會(huì)針對(duì)這場(chǎng)游戲提出各種主張，繼而引發(fā)對(duì)抗、沖突，產(chǎn)生矛盾。每張紙牌的價(jià)值都有爭(zhēng)議，因此這場(chǎng)游戲——無(wú)規(guī)則的游戲——其實(shí)隱含著一場(chǎng)“元游戲”（metagame），即需要有人去制定游戲規(guī)則。這時(shí)，就出現(xiàn)了兩種玩家。第一種注重游戲規(guī)則，沉迷于解釋某幾張牌的價(jià)值，堅(jiān)信自己知道規(guī)則是什么，而且應(yīng)該是什么，并開始為某些行為準(zhǔn)則和價(jià)值觀公開辯護(hù)，想讓人人采納、遵從他們的規(guī)則與觀點(diǎn)。自然，他們這種玩法會(huì)贏得一批玩家的支持。但是，這樣又會(huì)涌現(xiàn)出類似的、信奉其他“規(guī)則與價(jià)值”的玩家，他們會(huì)主張建立新規(guī)則，修改舊規(guī)則，重新談判規(guī)則，抗議甚至故意打破既有的規(guī)則，沒完沒了。還有第二種玩家，他們（由衷地）認(rèn)為，游戲的規(guī)則完全是偶然的、隨機(jī)的。這類人反對(duì)遵從這樣那樣的規(guī)則，也不會(huì)要求改變或?qū)顾幸?guī)則。正相反，他們偷偷地往牌堆里摻入了一張新牌——“百搭牌”。這大致就是任博克的觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，發(fā)明“百搭牌”的玩家與信奉“規(guī)則與價(jià)值”的玩家不同，后者會(huì)嘗試“通過(guò)表象看本質(zhì)”，進(jìn)而找到游戲的基本規(guī)則和價(jià)值，一勞永逸地解決游戲中的一切矛盾。而“百搭牌”玩家則認(rèn)為，“矛盾”本身就是游戲的一部分，或者說(shuō)，“矛盾”就是“表象”本身。因此，這些“百搭牌”的玩家，不會(huì)對(duì)任何價(jià)值或規(guī)則提出個(gè)人主張，也不會(huì)為了合理化這些價(jià)值與規(guī)則而尋找理由。通過(guò)摻入“百搭牌”來(lái)使得游戲順利進(jìn)行，他們?cè)跓o(wú)意中給了游戲一個(gè)明確的結(jié)論，即這種牌代表永遠(yuǎn)存在的開放性與偶然性，而這正是游戲的核心所在。開放性與偶然性，構(gòu)成了這場(chǎng)游戲中“留白、虛無(wú)”的部分，以此為基點(diǎn)，游戲才得以運(yùn)行不息。這種新的“百搭牌”與其他牌不同，不同之處在于，它是唯一一張可以變成其他牌的牌。如此一來(lái)，這張牌就在游戲內(nèi)外實(shí)現(xiàn)了一種道家式的“零視角”（zero perspective），可以游戲般地在其中扮演任意的牌面點(diǎn)數(shù)，但它本身其實(shí)沒有任何牌面上的價(jià)值。

任博克指出，“就像所有比喻都會(huì)在某一處無(wú)法適用一樣，‘百搭牌’的比喻也終會(huì)失效”。確實(shí)，但在我們摒棄這一概念，轉(zhuǎn)而討論《莊子》里具體的比喻與寓言之前，我們還可以就此再做一些深入探討（當(dāng)然，這些比喻和寓言也終會(huì)失效）。我們?cè)凇罢鎸?shí)假裝”這一概念中運(yùn)用了蘇格拉底的“矛盾修辭法”（oxymoron），而“百搭牌”的概念，很好地說(shuō)明了我們使用這種方法的初衷。也就是說(shuō)，某物或某人一方面假裝成不是它（他/她）的角色，另一方面，由于從一開始它（他/她）就沒有本真，因此它（他/她）其實(shí)沒有做出任何虛假、虛偽或偏離其本真的行動(dòng)。其實(shí)，“百搭牌”在游戲中的真實(shí)價(jià)值在于，因?yàn)樗皇牵ㄒ膊豢赡苁牵┮云渥陨淼膬r(jià)值來(lái)衡量的，它就能被當(dāng)成任意一張牌打出來(lái)。正因它沒有固定的身份，或者說(shuō)沒有特定的點(diǎn)數(shù)，它就可以完全地展現(xiàn)為、假設(shè)成為或者“假裝”成為它應(yīng)該成為或想成為的牌。這張牌一直在“真實(shí)地”扮演自己的角色，但從其“本真”來(lái)看，它卻從沒有成為它自己。

“真實(shí)假裝”是確實(shí)存在的，但沒有起到?jīng)Q定作用，它既沒有違背某種身份，也沒有建立某種身份。無(wú)論是“百搭牌”還是“真實(shí)假裝者”，都是在不喪失本體身份的情況下，短暫地成了它們的角色。“百搭牌”不會(huì)被其扮演的角色所沾染，而會(huì)像什么也沒發(fā)生過(guò)一樣，再次回到牌堆里，不帶一絲痕跡。與任博克提出的“百搭牌”類似，我們提出的“真實(shí)假裝”理念，也可以看作是一種新的游戲模式，即所謂“存在主義的游戲模式”。在這種模式下，就像孩子們玩的角色扮演游戲，目的不是出于自私而欺騙或自欺，也不是為了使一個(gè)人變成另一個(gè)人，正相反，這種角色扮演游戲中的種種可能與變化，都是暫時(shí)或像實(shí)驗(yàn)般去實(shí)現(xiàn)、經(jīng)歷或者參與其中的——全程不會(huì)出現(xiàn)任何現(xiàn)實(shí)的承諾和保證。

假如戴維·帕萊特（David Parlett）所著的《紙牌游戲辭典》（A Dictionary of Card Games）所給出的定義無(wú)誤，那么這種特殊的“百搭牌”才剛剛登上歷史舞臺(tái)沒多久——“小丑牌”是在1860年前后才被引入撲克牌體系的。但我們認(rèn)為，從哲學(xué)角度看，小丑牌可能有個(gè)能追溯到近兩千年前的祖先。撲克牌中“小丑”的形象可能源于中世紀(jì)的弄臣（jester）或愚人（fool），這些人物被印在沒有具體形象的“百搭牌”上，以便與其他牌有所區(qū)別——這是一種奇怪的、極力避免混淆的區(qū)別行為。另外，最吸引我們的是，這張牌帶有幽默、滑稽的特征。幽默，通常源于某種不協(xié)調(diào)，一種期待中的反轉(zhuǎn)，也源于某種東西被消解。它具有一種同時(shí)能釋放身心、令人備感輕松的綜合作用。在這場(chǎng)荒謬的紙牌游戲里，小丑牌就起到了這樣的幽默作用。在生活中，小丑能讓我們面對(duì)世界和自身哈哈大笑，而在游戲中，小丑則代表了一種絕對(duì)的偶然性，使參與者通過(guò)玩游戲增進(jìn)了友誼——我們通常認(rèn)為抽到小丑牌是非常幸運(yùn)的。但諷刺的是，有時(shí)它確實(shí)是我們最后的王牌。用存在主義的說(shuō)法，小丑牌不是在助長(zhǎng)我們的“焦慮與悲傷”（這里借用了克爾凱郭爾和馬丁·海德格爾的話語(yǔ)，他倆應(yīng)該會(huì)成為莊子精神上的伙伴），而是帶給我們歡笑，讓我們感到愉悅。如果失去小丑牌，游戲會(huì)變得更加沉悶無(wú)聊，接下來(lái)甚至?xí)钊藷o(wú)法忍受。當(dāng)然，小丑牌無(wú)法拯救我們，只能令我們保持愉悅，繼續(xù)完成游戲。我們還能對(duì)它要求什么呢？

我們認(rèn)為幽默很重要，無(wú)論是理解小丑牌的作用，還是理解《莊子》的哲學(xué)思想，或者理解“真實(shí)假裝”這一哲學(xué)概念，皆是如此。這就是為什么在本書中，關(guān)于幽默哲學(xué)的章節(jié)被安排在“真實(shí)假裝的生活藝術(shù)”一章之前，請(qǐng)牢記這一次序。話雖如此，“真實(shí)假裝”這一概念本身也可以用一種“冷靜客觀”的方式來(lái)理解。就像對(duì)小丑牌而言，當(dāng)分離出“小丑”這一幽默要素之后，就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“冷靜客觀”的形式，即“百搭牌”。同樣，“真實(shí)假裝”也可以從其幽默之中抽象、分離出來(lái)，從而被類比地想象為一種“百搭牌”的形象。不過(guò)，通過(guò)具體的人類經(jīng)驗(yàn)，也可以說(shuō)明什么是“真實(shí)假裝”：當(dāng)觀看電影或戲劇時(shí)，我們的感情會(huì)被激發(fā)，進(jìn)入一種假裝的真情實(shí)感，我們感受到的快樂(lè)、悲傷或憤怒，這時(shí)是真實(shí)、確切的，常常伴隨著即刻的、非自愿的身體反應(yīng)，例如脈搏變快、發(fā)出笑聲、出汗或流淚……這些感覺和相應(yīng)的生理反應(yīng)，都不是我們偽造的，都是真實(shí)的。但同時(shí)，它們也不是屬于個(gè)人的——嚴(yán)格而言，我們?cè)谶@段時(shí)間里感受到的快樂(lè)和憤怒，不是真正屬于我們的。這些感覺不是我們自己的，我們僅僅是通過(guò)這種方式去體驗(yàn)。在影劇院里，我們游戲般地體驗(yàn)快樂(lè)或悲傷（大概就像孩子們的扮演游戲），因此，在某種意義上，我們只是假裝出高興或悲傷。一旦演出結(jié)束，這些情緒就隨之平復(fù)了，我們會(huì)把這些感覺徹底拋諸腦后。這種體驗(yàn)并不會(huì)繼續(xù)困擾我們，或者說(shuō)，就像亞里士多德認(rèn)為的，這種體驗(yàn)不是為了使我們充滿情緒，而是為我們提供了一種宣泄渠道——它是一種釋放或清空情緒的形式，事實(shí)上，它凈空了我們的情感容器中的殘留物。假如亞里士多德的觀點(diǎn)正確，那么這個(gè)例子不僅說(shuō)明了“真實(shí)假裝”是一種普遍的存在，還證明了它對(duì)保持心理健康至關(guān)重要。

《莊子》中最著名的寓言，即第二篇《齊物論》篇末的“莊周夢(mèng)蝶”，也很好地闡釋了這種“真實(shí)假裝”的狀態(tài)。這個(gè)故事的核心在于：在夢(mèng)中，蝴蝶處于“不知周”的狀態(tài)，也就是說(shuō)，蝴蝶無(wú)法感知到做夢(mèng)者莊周。只有蝴蝶在認(rèn)知上完全與莊周脫節(jié)、分離，才能充分享受自由自在的翩飛體驗(yàn)，就像道家所說(shuō)的“自在逍遙”。夢(mèng)中的情感或者夢(mèng)中的體驗(yàn)——就像坐在影劇院里——也可能是非常強(qiáng)烈的、真實(shí)的，以至于生理上也會(huì)確切地有所反應(yīng)，比如做了春夢(mèng)，就可能會(huì)真的夢(mèng)遺。同時(shí)，做夢(mèng)的人僅僅扮演了他/她在夢(mèng)中的角色，但夢(mèng)中的角色本質(zhì)而言并不是他/她自身。一旦我們醒來(lái)，夢(mèng)中的存在往往會(huì)轉(zhuǎn)瞬即逝，最終被永遠(yuǎn)遺忘——在精神分析學(xué)盛行之前，人們通常都會(huì)忽略、遺忘夢(mèng)境。在此，我們不打算對(duì)“莊周夢(mèng)蝶”進(jìn)行過(guò)深的探討，僅希望借此說(shuō)明“真實(shí)假裝”正是這一寓言的核心主題之一。夢(mèng)中的蝴蝶，同時(shí)展現(xiàn)了真正的現(xiàn)實(shí)性（actuality）和非本真（nonauthenticity），它說(shuō)明了徹底、根本的變化狀態(tài)，還有存在上的偶然性。再次強(qiáng)調(diào)，在這則寓言中，“夢(mèng)蝶”所展現(xiàn)的這種非本真，絕不是一種喪失自我身份（identity）的體驗(yàn)，也不是一種記憶缺失式的病態(tài)，它反而是一種極度幸福、有益健康的良好狀態(tài)。我們將在本書中試圖闡明，像“夢(mèng)蝶”這樣有益健康卻又不協(xié)調(diào)的“真實(shí)假裝”狀態(tài)，在《莊子》中被概括為“真”，我們將其英譯為“zhenuineness”。

對(duì)“百搭牌”概念修正之后，我們認(rèn)為這種牌是對(duì)正在進(jìn)行的“人生游戲”的一種回應(yīng)。同樣，“真實(shí)假裝”這一哲學(xué)概念也不是毫無(wú)根據(jù)的。它是一種哲學(xué)態(tài)度，需要在某種哲學(xué)話語(yǔ)中產(chǎn)生，并對(duì)這種話語(yǔ)做出回應(yīng)，使其自身符合哲學(xué)語(yǔ)境。在《莊子》中得以發(fā)展的“真實(shí)假裝”哲學(xué)，顯然有其相應(yīng)的歷史基礎(chǔ)。普遍認(rèn)為，針對(duì)當(dāng)時(shí)與道家對(duì)立的哲學(xué)流派，《莊子》表達(dá)了一些批評(píng)或反思，有的明確，有的含蓄。其中最重要的是，《莊子》所針對(duì)的是我們現(xiàn)在所謂的“儒家”傳統(tǒng)，或者一些學(xué)者所說(shuō)的“儒學(xué)”傳統(tǒng)。中國(guó)古代哲學(xué)史上的一些著名人物，如孔子、列子和惠施，在《莊子》的故事和對(duì)話中都曾出現(xiàn)，成為被嘲笑或被揭露的對(duì)象。《莊子》的最后一篇《天下》，雖為最末，但同樣重要，因?yàn)樗鼘?shí)際上建構(gòu)了中國(guó)第一部哲學(xué)思想史，為《莊子》文本確定了歷史坐標(biāo)。因此，我們認(rèn)為，最好的辦法，是以一種“黑格爾式”的方式來(lái)定位《莊子》，葛瑞漢（Angus Charles Graham）的《論道者》（Disputers of the Dao）一書就建立了這樣的歷史框架。

近幾十年來(lái)，郭店和馬王堆都有考古發(fā)現(xiàn)。在這些出土文獻(xiàn)的支持下，我們可以合理推測(cè)：無(wú)論是從口頭傳播來(lái)看，還是從書寫文本來(lái)看，《道德經(jīng)》的出現(xiàn)都要早于我們今天所知的《莊子》文本。我們分析了《莊子》的許多篇章（比如關(guān)于“渾沌”的部分），結(jié)果顯示，《莊子》常會(huì)借用《道德經(jīng)》中的意象和相關(guān)的哲學(xué)思想。因此，《莊子》的某些文本，可以被理解為闡釋和論述了《道德經(jīng)》的部分片段。尤其是《莊子》利用《道德經(jīng)》中的反儒家原則，質(zhì)疑了與儒家文本或人物相關(guān)的哲學(xué)詞匯——比如“德”之類的概念（權(quán)力、效力、美德、健全）是否有效，繼而扭曲、逆轉(zhuǎn)、顛覆了這一概念體系。《莊子》中對(duì)孔子見老子對(duì)話的虛構(gòu)描寫，就展現(xiàn)了其文本與儒家思想之間的關(guān)系。最典型的是，帶有強(qiáng)烈幽默感的《莊子》“解構(gòu)”了當(dāng)時(shí)一系列主流哲學(xué)概念，這些概念涵蓋了本體論、認(rèn)識(shí)論層面，甚至（或許是最重要的）倫理道德層面。

我們認(rèn)為應(yīng)該這樣理解“真實(shí)假裝”的概念：它是在一個(gè)辯證過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，其中有古代儒家思想和語(yǔ)言的參與（不是唯一的，卻是最關(guān)鍵的影響因素）。因此我們不認(rèn)為《莊子》中出現(xiàn)的儒家概念就是對(duì)儒家思想正確、完整或連貫的表述——無(wú)論它是什么，即便是對(duì)《論語(yǔ)》中孔子哲學(xué)的描述也不夠準(zhǔn)確。關(guān)于《莊子》中對(duì)儒家思想的表述，我們不打算為其真實(shí)性做出辯護(hù)，或者去評(píng)估它們是否“準(zhǔn)確”。我們真正感興趣的是，《莊子》是通過(guò)什么方式使它自身與其所描述的儒家區(qū)分開的。盡管在《莊子》的不同篇章中對(duì)孔子的描述有所不同，但通常，它要么批判性地使自身遠(yuǎn)離文中所體現(xiàn)的儒家內(nèi)容，要么使孔子的性格與常見的狀況相反。按照我們的理解，《莊子》的哲學(xué)源于對(duì)儒家思想批判性的（往往也是幽默的）評(píng)價(jià)，這是有歷史根據(jù)的。早在漢代，人們對(duì)《莊子》最初的接受就反映了這一點(diǎn)——《史記》中對(duì)莊周的簡(jiǎn)短評(píng)論就指出，他是“以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”且“剽剝?nèi)迥薄倪@段罕見的早期評(píng)論看，莊子在當(dāng)時(shí)似乎確實(shí)被視為反儒家的“異端”。他也似乎是站在反儒家的基礎(chǔ)上，作為老子思想的實(shí)踐者，形成了自己的道家哲學(xué)“品牌”。我們對(duì)《莊子》道家哲學(xué)的解讀，正是以《史記》的這一評(píng)價(jià)為依據(jù)的。

有人認(rèn)為，《莊子》哲學(xué)可以被解讀成一種兼容了“優(yōu)化版”儒家學(xué)說(shuō)的哲學(xué)，它剝?nèi)チ藢?duì)儒家“壞”的濫用，僅保留了“好”的特質(zhì)。這種調(diào)和的觀點(diǎn)，如今可以在陳鼓應(yīng)或楊儒賓的著作中找到[何乏筆（Fabian Heubel）則對(duì)此做了一種批判性分析]，這也許確實(shí)是一種合理有效的觀點(diǎn)。我們?cè)谶@里承認(rèn)《莊子》對(duì)儒家或孔子的批判態(tài)度，不是為了否認(rèn)這種觀點(diǎn)。實(shí)際上，我們的目的不是要挖掘道家和儒家思想的共同點(diǎn)，而是要探索一種可能的解釋，我們認(rèn)為，這種可能的解釋是《莊子》中的道家所特有的。

從道家的角度看，強(qiáng)加社會(huì)分化、推行等級(jí)制度、將人際關(guān)系制度化，通過(guò)這些措施來(lái)促進(jìn)文明進(jìn)程的行為，就像儒家文獻(xiàn)所推崇并以模范著稱的那樣，是一種“偽”的行為（《道德經(jīng)》第18章），從字面上看就是“人為”的行為。換言之，它們天生就是人為的，或者用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這屬于社會(huì)建構(gòu)。從道家角度來(lái)看，儒家倫理是極其矛盾的，或者用另一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它建立在一個(gè)巨大的“雙重約束”之上，其目的是對(duì)本質(zhì)社會(huì)的強(qiáng)制約束，卻被理解為源于自然或出于個(gè)人意愿的事物，從而進(jìn)行了一種后驗(yàn)的驗(yàn)證。已經(jīng)產(chǎn)生的外部事物，被認(rèn)為應(yīng)該盡量去符合并建立在人的內(nèi)在基礎(chǔ)之上，就像一句代表性的儒家格言“內(nèi)圣外王”所要求的那樣。值得注意的是，這句格言最早是在《莊子·天下》中出現(xiàn)的，后來(lái)卻成為儒家理想人格修養(yǎng)的模范。這句話認(rèn)為，個(gè)人社會(huì)角色的道德巔峰——“王道”——是建立在個(gè)人的德行或“圣人境界”基礎(chǔ)上的。或者，借孟子那段著名的生動(dòng)比喻（見《孟子·公孫丑上》）來(lái)說(shuō)，人在社會(huì)層面上的杰出道德成就，應(yīng)該是從其真正的內(nèi)在本質(zhì)中“萌芽”的。因此，這是要求人人都真誠(chéng)地發(fā)揮自己所承擔(dān)的社會(huì)角色，并以一種所謂“天生就有”的本體身份滿足道德期望。根據(jù)《中庸》中最關(guān)鍵的一段話來(lái)看，雖然從一開始，自然或世界的道就被認(rèn)為是“誠(chéng)”，但是，人類被挑選出來(lái)，其任務(wù)卻是使他們所做的一切都是符合“誠(chéng)”的，即“人之道”：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”我們認(rèn)為，《莊子》是在拒絕儒家這種不可能完成的“絕對(duì)律令”——使得一開始就不“誠(chéng)”的事物符合“誠(chéng)”。《莊子》沒有簡(jiǎn)單地服從儒家的“游戲方針”，而是在牌堆中摻入了一張小丑牌，即“真實(shí)假裝者”。