《神話中國——中國神話學(xué)的反思與開拓》最近由生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版，本文系本書主編譚佳所作前言，略有刪節(jié)。“一致百慮，殊途同歸。”譚佳在前言中寫道：“在全面反思學(xué)科史中批判既定結(jié)論、尋求突破性革新、重建中國神話學(xué)的觀念與研究路徑，這是十余年來，我對中國神話學(xué)前沿發(fā)展的最大感觸與總結(jié)。”

一致百慮，殊途同歸，在全面反思學(xué)科史中批判既定結(jié)論、尋求突破性革新、重建中國神話學(xué)的觀念與研究路徑，這是十余年來，我對中國神話學(xué)前沿發(fā)展的最大感觸與總結(jié)。12 年前博士畢業(yè)后，我從中外文論轉(zhuǎn)向神話學(xué)和人類學(xué)研究。神話學(xué)于我，雖少了求學(xué)階段步步為營式的積累，卻促使我保持足夠的自知之明，避免盲從狹隘，多些整體的和反省的眼光。我逐漸感受到，當(dāng)下學(xué)界最優(yōu)秀的一批神話學(xué)學(xué)者所從事的神話研究，已然不全是人們習(xí)以為常的、信手拈來的神話故事，不完全是被選入中國文學(xué)史的文章片段，也不能直接等同于從電影、電視和網(wǎng)絡(luò)上認(rèn)識的神話，甚至不完全是民間的、田野調(diào)查的神話。那么，這些學(xué)者研精覃思的神話研究是什么？他們的觀念有無共性？他們不同于“習(xí)以為常”式研究的訴求及意義是什么？

在相繼完成《斷裂中的神圣重構(gòu)》《神話與古史》和《比較神話學(xué)在中國》（反思部分）三本著作后，結(jié)合對中國現(xiàn)代神話學(xué)術(shù)史和先秦文化的探索，尤其對中國文明起源特色的理解，我愈發(fā)確定：原來，這批學(xué)者不約而同地在深入反思中國現(xiàn)代神話學(xué)術(shù)史的建構(gòu)，檢視它的基本定義、經(jīng)典命題和研究范式，從而提出系列革新性命題和研究路徑。

基于上述認(rèn)識，2017 年深秋，筆者邀請相關(guān)領(lǐng)域的代表性學(xué)者在中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所參加“神話中國”工作坊：神話學(xué)反思及思想研究。 之后，開始著手會議文章的出版工作，筆者親見作者們?yōu)榱烁玫爻尸F(xiàn)多年探索心得，用心修訂甚至三易其稿。蒙此番幸事，這本文集應(yīng)運(yùn)而生。文集以“神話中國”為大標(biāo)題，是因?yàn)楸緯懈魑粚W(xué)者的研究已然突破了百年來形成的中國神話學(xué)格局。在他們開創(chuàng)的全新研究視野和訴求中，神話不再僅僅是文學(xué)或民間故事，它成為反思中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語、重新走進(jìn)中國歷史文化、理解當(dāng)下中國的一條重要線索，甚至是不可或缺的重要視角。換言之，“神話”一詞成為我們表述中華文明上下五千年的核心術(shù)語和關(guān)鍵詞，它體現(xiàn)并帶動著我們對中國的理解。對此，我從以下四方面進(jìn)行簡要介紹。

一、全面反思中國神話學(xué)

（一）對概念和學(xué)術(shù)史的反思

文集上編的各篇文章，紛紛指向中國神話研究的癥結(jié)，大家的共識在于：在削足適履的概念移植中，前輩們篳路藍(lán)縷找到的“中國神話”與中國文化本身并不相搭，“中國神話”也沒有取得歐日神話于其社會發(fā)展的意義。當(dāng)“神話”概念由日本傳入中國之初，與日本可以將現(xiàn)成的“記紀(jì)神話”直接套用研究不同，中國傳統(tǒng)典籍沒有能與現(xiàn)代神話概念相對應(yīng)的經(jīng)典，故此中國神話材料的再造問題就成為一代神話學(xué)學(xué)者的當(dāng)務(wù)之急。茅盾、魯迅、袁珂等最有代表性的神話大家重建的中國神話系統(tǒng)以古希臘、古羅馬神話為標(biāo)準(zhǔn)，力圖在宏大結(jié)構(gòu)和具體細(xì)節(jié)上與之盡量對應(yīng)。因此，他們只能從《山海經(jīng)》《風(fēng)俗通義》《藝文類聚》等文獻(xiàn)記載中發(fā)現(xiàn)所謂的“盤古開天辟地”“女媧造人補(bǔ)天”等超自然故事，視之為中國神話。建構(gòu)中國現(xiàn)代神話學(xué)的先賢們不加反思地全盤接受了一個(gè)狹隘的西方現(xiàn)代神話概念，并根據(jù)這種概念研究所謂的中國神話材料，于是出現(xiàn)了一些似是而非的結(jié)論， 給中國神話學(xué)界帶來了極大的困難。

從學(xué)術(shù)史來看，1897 年的《實(shí)學(xué)報(bào)》是更早使用“神話”的漢語文獻(xiàn)。比蔣觀云、梁啟超更早使用“神話”來分析中國上古文化的是章太炎。他用西方宗教學(xué)的宗教性來闡釋“六經(jīng)”的神圣性，用巫史文化的史官職能來處理爭論不休的“六經(jīng)”作者問題。同時(shí)，他又借神話和語言問題建構(gòu)“歷史民族”“中華民國”等范疇，他與梁啟超一起開創(chuàng)了神話與古史相剝離、相對立的范式。章太炎、梁啟超、古史辨派、茅盾、周氏兄弟、袁珂等研究者為中國神話學(xué)提供了資源和助力，并讓其逐步成為專業(yè)的學(xué)術(shù)門類。一言以蔽之，他們的研究有著要為中國神話尋找體系、讓其與西方相媲美的民族主義情緒，這已成為20 世紀(jì)中國神話研究的核心命題和基本心態(tài)。通過對這一問題的解決和其解決方式，“中國神話”成功地成為建構(gòu)“中華民族”的溯源憑據(jù)。神話學(xué)與歷史學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)這些新興學(xué)科一起，共同完成了“中國”和“中華民族”的現(xiàn)代性認(rèn)同和表述模式。

（二）對經(jīng)典命題的批判

在上編各篇的論述中，我們都能清晰地看到學(xué)者們對中國神話學(xué)的經(jīng)典命題“中國神話零散不成體系”和“中國神話的歷史化”這兩個(gè)既定結(jié)論的深刻批判。概括而言，這兩個(gè)命題的失誤在于借助現(xiàn)代西方的知識論，對本土文化做了扭曲的理解和解釋。一方面，從建構(gòu)中國神話學(xué)的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，茅盾、袁珂等人在“神話歷史化”理論的觀照下希望還原古史，構(gòu)建中國的“神的系統(tǒng)”。然而，為了能在古籍中發(fā)掘出和西方“神話”內(nèi)容相似的“片段”，他們不得不采取“鑲嵌、拼湊”之文本重構(gòu)的方法，而疏于反思所謂的“中國神話零散不成體系”的判斷，這是否正確？另一方面，“中國神話的歷史化”已經(jīng)成為神話研究的一個(gè)確定不移的結(jié)論，連法國的馬伯樂和美國的杰克· 波德都用這個(gè)觀點(diǎn)解釋問題，而以孔子為代表的儒家因其對于神話的“忽視”和“歪曲解釋”就成為破壞神話的罪人。直到近年來，才有神話學(xué)學(xué)者突破了“神話→歷史”的線性思考方式，從華夏文化的特質(zhì)這一更根本的問題出發(fā)來懷疑這個(gè)結(jié)論。比如，陳連山認(rèn)為，從中國文化的立場出發(fā)，而不是從西方現(xiàn)代神話概念出發(fā)，就不需要假設(shè)所有中國上古史都是由神話經(jīng)過歷史化轉(zhuǎn)化而來的，也不需要假設(shè)中國神話經(jīng)歷了普遍的歷史化。呂微認(rèn)為：神話學(xué)因特別關(guān)注神話的體裁信仰形式進(jìn)而純粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的實(shí)踐認(rèn)識的可能性，即對于人而言，道德性的存在無疑是一種超越（動物）性的存在。據(jù)此，人類在歷史上創(chuàng)造出來的本原神話、本真神話（道德神話），大概只有《尚書·堯典》和《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》講述的堯舜禹和上帝的少數(shù)故事庶幾可許。進(jìn)而，中國現(xiàn)代神話學(xué)學(xué)術(shù)史上關(guān)于“中國神話歷史化”假說所假設(shè)的，實(shí)際上是中國古代漢語神話從非本原、非本真的自然神話向本原的、本真的道德神話的轉(zhuǎn)換，而不是什么神話消亡的歷史罪證，其在中國神話史乃至世界神話史上都意義重大。作為神話學(xué)學(xué)者，理應(yīng)站在神話學(xué)先驅(qū)者的巨人肩膀上繼續(xù)推進(jìn)這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的獨(dú)到之處，而不是輕易地從這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已取得的成就上后退。

（三）對《山海經(jīng)》的反思與突破

如果說《山海經(jīng)》是中國神話學(xué)界的哥德巴赫猜想，那么，西王母、昆侖山就是各方猜想的聚焦點(diǎn)。文集中葉舒憲、陳連山、劉宗迪、吳曉東、李川的研究都對此有涉及，他們的研究共同朝向?qū)χ袊F(xiàn)代神話學(xué)的質(zhì)疑：《山海經(jīng)》何以成為中國神話學(xué)的翹楚之作？它理應(yīng)被視為一本神話學(xué)著作嗎？

陳連山一針見血地指出，現(xiàn)代學(xué)者以西方觀念評價(jià)《山海經(jīng)》神話的崇高價(jià)值，實(shí)乃一種全新的研究策略。然而，所謂“語怪”在中國古代文化體系之中的確沒有起到希臘神話、基督教神話在西方文化史上所起到的那種巨大作用。陳連山認(rèn)為《山海經(jīng)》實(shí)際是中國古代地理志，并非文學(xué)敘事著作，更不是神話著作。李川認(rèn)為，中國神話學(xué)界參照西方模式和理論樣板來發(fā)掘本土資源建構(gòu)新學(xué)統(tǒng)，在強(qiáng)調(diào)《山海經(jīng)》的神話屬性時(shí)，實(shí)在高估了此書之于中國知識系統(tǒng)的作用。劉宗迪指出，先秦關(guān)于華夏世界的想象都是基于《山海經(jīng)》，而非《禹貢》。從《山海經(jīng)》范式到《禹貢》范式的變遷，實(shí)則是從華夷之辨的世界觀到畫野分州的世界觀的變遷。其背后的根本動因在于國家制度從封建宗法制度到專制郡縣制度的轉(zhuǎn)型。戰(zhàn)國秦漢之際“廢封建立郡縣”這一千古未有之巨變，徹底改變了地理學(xué)觀照、理解和呈現(xiàn)世界的方式，導(dǎo)致了中國古代地理學(xué)傳統(tǒng)的斷裂。

突破常見的文獻(xiàn)考證路徑，葉舒憲在文中介紹了他及其團(tuán)隊(duì)共計(jì)13 次、耗時(shí)4 年的玉帛之路考察。在此基礎(chǔ)上，他得出系列新見：史前期各種地方性的雜色玉石崇拜的大傳統(tǒng)，最后歸向一個(gè)前所未有的、一元性的昆侖山和田玉崇拜之小傳統(tǒng)，這是神話觀念與現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的雙重促動結(jié)果。昆侖山的神圣性和神話化過程之所以發(fā)生，主因在于其特產(chǎn)的和田白玉——在古代一直被國人奉為最有價(jià)值的物質(zhì)。“河出昆侖”神話地理觀不是向壁虛構(gòu)的文學(xué)，也不是錯(cuò)誤的地理科學(xué)， 其發(fā)生的根源在于玉教崇拜的思想，特別是玉石神話信仰的“新教革命”。“河出昆侖”說是古代中國的一個(gè)人文地理信念，其背后有一整套天人合一神話信仰的體系，其最大的文化價(jià)值在于對中國文化的構(gòu)成和國家版圖的擴(kuò)大，產(chǎn)生了決定性的觀念引導(dǎo)作用。我們不宜套用西方的學(xué)術(shù)分科范式，把昆侖玉山看成虛構(gòu)的文學(xué)神話，或把“河出昆侖”視為謬誤的地理學(xué)。

與以往所有向“西”探源西王母相反，劉宗迪認(rèn)為，《大荒經(jīng)》中的西王母是東方的女神，因?yàn)槿藗儗Α洞蠡慕?jīng)》的地理范圍疏于考究， 望文生義，原本居于東方崇山中的西王母被搬到了西方峻嶺之中。作為在漢代風(fēng)靡一時(shí)的民間宗教運(yùn)動，西王母信仰必有其民俗文化淵源。然而，文人對經(jīng)典的誤解借助教化和權(quán)力的力量變成現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)又反過來賦予誤解以權(quán)威，使誤解成為正解，真正的史實(shí)反倒被掩蓋。

二、革新：重建中國神話學(xué)的研究路徑

（一）重建中國神話的主核

美國學(xué)者貝齊·鮑登（Betsy Bowden） 在《民俗與文學(xué)百科全書》的“神話”詞條中寫道：學(xué)者們應(yīng)該警惕以歐洲為標(biāo)準(zhǔn)扭曲非西方國家“神話”的發(fā)展情況。他建議非西方國家用自己的術(shù)語來描述本土神話現(xiàn)象。殊不知，相關(guān)反思在中國學(xué)界已然展開。究竟哪些術(shù)語更適合描述中國的神話現(xiàn)象呢？在文集中，學(xué)者們提出的“玉石神話”“神圣敘事”“古史傳說”“帝系神話”“經(jīng)史系統(tǒng)”等概念，都可視為他們立足于中國的神話現(xiàn)象所提出的替代性策略。

“玉石神話”。葉舒憲認(rèn)為，中國的確沒有西方意義上的“神學(xué)”， 但是八千年來傳承不息的玉禮器傳統(tǒng)，本身就是一套物化符號的神話學(xué)思想系統(tǒng)。從中國玉文化史的全景視野看，玉文化起源于距今八千年前內(nèi)蒙古赤峰地區(qū)的興隆洼文化，然后逐步向南傳播，先后催生紅山文化、凌家灘文化、良渚文化、石家河文化和齊家文化等。在這條歷史長線中，夏以前的“尚黑”禮俗反映的是“玄玉時(shí)代”和“禹賜玄圭”的大傳統(tǒng)。“白玉崇拜”為玉石神話宗教八千年歷史上的“新教革命”，這場觀念革命在商周之際和田玉大量輸入中原的背景下完成。因此，中國的白玉崇拜及其神話敘事，萌生期為商周兩代，告成于西周至東周時(shí)期。受玉礦資源的物質(zhì)條件變化和玉石神話觀念的雙重驅(qū)動作用，玉石神話與華夏文明的多族群構(gòu)成和多元一體格局密切相關(guān)。它拉動了中原與西域的物資互動，派生出了玉帛交換的民間禮俗，建構(gòu)了華夏認(rèn)同與中國式神話的基本觀念及價(jià)值判斷。

“古史傳說”/“本紀(jì)”。呂微認(rèn)為，在中國古代漢語文化中存在著超越性、統(tǒng)一性的信仰- 敘事實(shí)踐，早期的神話學(xué)家們卻視而不見， 堅(jiān)持中國古代漢語文化中的神話現(xiàn)象——“神的故事”只是零散的、不成體系的。古史傳說- 帝系是漢語神話系統(tǒng)化、理性化、歷史化和倫理化的最終成果。在東周時(shí)代，隨著天神轉(zhuǎn)換為人王，神話轉(zhuǎn)換為傳說，人化與德化的古帝、古史傳說終于替代了原始的神及神話而成為信仰領(lǐng)域的終極實(shí)體。古帝先王的道德典范為東周現(xiàn)實(shí)的倫理秩序提供了超越性的價(jià)值與批判源泉，從而最終使?jié)h語神話達(dá)到了它的古典形態(tài)。

“帝系神話”。陳泳超認(rèn)為，中國神話發(fā)展的確有其規(guī)則，但并非西方眾神的階級體系。二者最大的差異在于：西方古典神話傾向于清晰區(qū)隔神與人的界限。而在中國，類似于“荷馬史詩”式的神人界分式戰(zhàn)爭敘事，只出現(xiàn)于很后期的《封神演義》一類神魔小說之中。在更加純粹的古典神話中，那些最具有神話品格的人物，比如神農(nóng)、黃帝之類，卻自始至終處于“神人混融”的狀態(tài)，無法截然規(guī)定。中國神話最具體系性、神圣性和影響力的是“帝系神話”，三皇五帝的排列才是中國神話的核心所在。以“帝系”為標(biāo)志的華夏民族共同體神話完成于戰(zhàn)國晚期，帝系是被后世建構(gòu)出來的知識體系。

“神圣敘事”。陳連山認(rèn)為我們受西方神話學(xué)的影響，把神話故事當(dāng)作了唯一的神圣敘事形式，進(jìn)而忽視了中國神圣敘事的真實(shí)歷史實(shí)踐。中國神話學(xué)將全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了中國古代主要神圣敘事形式是關(guān)于遠(yuǎn)古帝王的歷史敘事。這是一個(gè)失誤。作為替代性概念，“神圣敘事”是指一種社會文化賴以存在的基本敘事形式，它可以是神話，可以是史詩，也可以是所謂的古史。古史傳說中的三皇五帝所代表的國家、民族與文化價(jià)值觀實(shí)際是中國傳統(tǒng)社會的文化基礎(chǔ)。作為遠(yuǎn)古時(shí)代的圣賢，他們的故事奠定了中國古代的人格模式、社會結(jié)構(gòu)和國家體制。因此，三皇五帝在中國歷史（包括文學(xué)）上的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過神話的作用，完全可以和古代希臘神話在西方歷史上的作用相媲美。

“經(jīng)史系統(tǒng)”。李川認(rèn)為，從整體的知識體系角度來看，“民間文學(xué)”和“神話”在本土傳統(tǒng)中并沒有天然對應(yīng)的研究對象。西方現(xiàn)代學(xué)人將“神話”視為民族文化的源泉和原型（其實(shí)并非如此），并不意味著遠(yuǎn)隔重洋的漢民族也必須如此，漢民族完全可以有自己不同的抉擇。中國本土文化的“經(jīng)史”更接近古代希臘文化中“秘索思”的性質(zhì)。王官之學(xué)，尤其“史”在古典中國政治生活中的重要地位和“神話”詩人在古希臘城邦中的地位相當(dāng)。審視神話- 歷史問題，可知古希臘政治生活中約相當(dāng)于中國“史”地位者恰是其“神話”。

“神話- 古史”系統(tǒng)。筆者認(rèn)為，作為一個(gè)整體，“神話- 古史” 話語系統(tǒng)主導(dǎo)了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)，它們的內(nèi)在關(guān)系及學(xué)理邏輯成為我們今日看待上古，進(jìn)行文明探源工作的起點(diǎn)與軸心。從晚清至民國，從章太炎、梁啟超到古史辨派，“神話- 古史”聯(lián)袂共生后各自演化，但又常在文明溯源、中華民族的形成、民族精神與特性等問題上相互影響，共同發(fā)揮作用。中國神話學(xué)的研究主核必然包括所謂信史和文字之前的大傳統(tǒng)內(nèi)容，尤其是儒家圣王思想，而不僅是子部、集部里的神話故事。

綜上，有別于前人（以及相當(dāng)多的今人）從傳統(tǒng)文獻(xiàn)中找神話來研究，這些替換性策略針對中國現(xiàn)代神話學(xué)的理論盲區(qū)（甚至誤區(qū)）， 共同指向：立足于中國文明起源和發(fā)展特點(diǎn)，從圣物、圣人、經(jīng)史、帝系話語系統(tǒng)中找尋中國的神話現(xiàn)象，探尋它們對中國社會神圣性訴求、權(quán)力意識、道德規(guī)范的決定性影響。相應(yīng)地，與這些研究策略相關(guān)的新理念和研究模式呼之欲出。

（二）理論范式的革新

第一，神話中國何來軸心時(shí)代？

葉舒憲提出，西學(xué)東漸一兩百年來，我國人文學(xué)界最大的學(xué)術(shù)缺憾是，所有指導(dǎo)研究的理論系統(tǒng)都是進(jìn)口的，基本上沒有植根于本土的、從中國文學(xué)和文化研究實(shí)踐中總結(jié)和提煉出的理論體系。當(dāng)下誤導(dǎo)作用巨大的誤區(qū)有兩個(gè)：一個(gè)是雅斯貝斯的“軸心時(shí)代”說（又稱“哲學(xué)的突破”“軸心突破”），另一個(gè)是李約瑟的“科學(xué)中國”說。“哲學(xué)突破”說和“科學(xué)突破”說，或者其他類的“軸心突破”說，其關(guān)鍵都在于辨析：究竟有沒有發(fā)生這樣一種革命性的替代過程。如果僅僅找到東周諸子有關(guān)煉氣和修心的自我表述，卻不去認(rèn)真檢視給科學(xué)和哲學(xué)奠基的形而上思考的成熟條件，那就無異于讓“突破”說陷入釜底抽薪的困局。如果說，神話作為一種研究對象，是由于哲學(xué)和科學(xué)將其作為對立面，才有獨(dú)立的神話學(xué)出現(xiàn)，那么，中國有神話而沒有神話學(xué)的最好解釋，就是中國傳統(tǒng)中從來沒有哲學(xué)和科學(xué)的權(quán)威。這個(gè)事實(shí)足以成為“軸心突破”說適合中國文化史的反證。為此，我們才要宣揚(yáng)“神話中國”論和“神話歷史”論的理論命題，這正是為對抗所謂“軸心突破”說的誤導(dǎo)作用。

通過對先秦經(jīng)典的神話學(xué)闡釋， 我們能看到， 用“ 信仰→ 理性”“宗教→理性化”“神圣→世俗”的演進(jìn)過程置換中華文化的淵源與形成之做法值得商榷。用現(xiàn)代性工具理性觀來規(guī)避中國王制中的“神- 人”關(guān)系和禮樂文化淵源的做法同樣有弊端。在筆者看來，這類二元對立的理論模式，解釋不了中國文明發(fā)生發(fā)展的獨(dú)特性。“禮崩樂壞”的東周無疑是“王制”被“斷裂”的歷史時(shí)期，春秋時(shí)期所做的“文化工程”恰恰不是突破“非理性”、形成所謂“理性化”的哲學(xué)，而是當(dāng)時(shí)巫史及王權(quán)階層運(yùn)用一切資源來重新溝通天人、重建王制的神圣和禮樂規(guī)范的過程。這個(gè)過程與所謂的“軸心突破” 或世俗理性化等理論模式正好相反，我們需要新的神話歷史觀來走進(jìn)上古。

第二，構(gòu)建中國思想研究的物論體系及其方法論。

與批判“軸心時(shí)代”旨趣相同，在現(xiàn)代性科學(xué)話語之外，以上古之“物”為切入點(diǎn)來構(gòu)建研究中國思想的新可能，這是中國神話學(xué)界革新的一大亮點(diǎn)，盡管這條路正在被披荊斬棘般地探索。筆者曾總結(jié)中國文明起源特點(diǎn)都是圍繞“物”而展開的：1．在中國文明起源過程中，以最早的顯圣物玉器為代表，先進(jìn)的生產(chǎn)工藝并未用在生產(chǎn)勞動中，而是成為特權(quán)階層彰顯權(quán)力、實(shí)行壟斷的手段，被大量用在祭祀儀式和政治活動中。2．在文明起源階段，玉器信仰儀式占據(jù)重要地位， 這些儀式以祖先崇拜、天地祭祀為主要內(nèi)容，并逐漸演化成禮制系統(tǒng)， 至周代完全建立。3．中國古代的城市體現(xiàn)出政治上強(qiáng)控制的特征。城市并非出于商貿(mào)經(jīng)濟(jì)的考慮而建立的，而是權(quán)力角逐的舞臺和特權(quán)階層實(shí)施統(tǒng)治的場所。根據(jù)這些特點(diǎn)不難理解：神話研究聚焦“物”的背后是要挖掘更深層的神圣信仰、權(quán)力壟斷、祭祀儀式等因素，研究圍繞“物”所形成的權(quán)力壟斷和強(qiáng)政治的歷史根源。這也昭示著超越文學(xué)性的跨學(xué)科研究已成為神話學(xué)發(fā)展的必然趨勢。

以“五行”為例，梁啟超、顧頡剛以下，“五行”地位的升降和現(xiàn)代性知識的進(jìn)展成反比，“五行”被視為虛偽、迷信。為了與這種偏見性觀念形成對抗，楊儒賓的研究從“圣顯”的隱喻角度出發(fā)，將視域上推到文明早期的宗教象征。他認(rèn)為代表“自然”因素的“五行”具有超自然的因素，是神圣的載體，是一種神話思維之物。由此衍生， 在理學(xué)家中“道- 物”勾連的體用論構(gòu)造在先秦是以“圣顯物”的模式表現(xiàn)出來的。從圣物到格物，中國思想史有自己獨(dú)特的物論思想與神圣觀念。而這套觀念并非現(xiàn)代性科學(xué)話語所能認(rèn)知，也非西方哲學(xué)話語所能囊括和表述。

與楊儒賓倚重上古之“物”的神圣性相同，但又與他著眼闡釋觀念性的“物”有異，葉舒憲的“物”研究更多聚焦在具象的出土之“物”上，重點(diǎn)圍繞禮器的演變（如從史前陶鼓、陶鈴到青銅鼓樂及《詩經(jīng)》樂官制度等）來描述文明起源過程，尋找其中支配性神話和禮儀觀念的作用。他尤其倚重找出前漢字時(shí)代的神圣符號物——玉禮器， 通過四重證據(jù)法（1．傳世文獻(xiàn)，2．出土文獻(xiàn)，3．民族志和口傳文化， 4．出土實(shí)物及圖像），來梳理神圣符號物的歷史傳承演變和編年敘事鏈，求證古史傳說時(shí)代的若干疑難問題，提出重建中國神話歷史的具體途徑。

文集中王仁湘和葉舒憲的個(gè)案研究，都為如何在五千年前的文化大傳統(tǒng)中探尋神話觀念提供了范例。王仁湘《從考古文物看先秦造神運(yùn)動：以鳳鳥為視角》一文中勾勒了從史前石家河文化到后世，鳳鳥崇拜如何成為神像之冠，在凡世凸顯出威武和高貴的氣象。葉舒憲分析了距今約5300 年的靈寶西坡大墓——中原地區(qū)最早批量出現(xiàn)玉禮器的神話觀念。他揭示了玄鉞與天玄、陶灶與地黃的神話二元色聯(lián)想（天玄地黃），并契合遠(yuǎn)古以來的華夏宇宙觀，說明了先民在距今五千多年前就已完成玉石神話信仰驅(qū)動的中原地區(qū)墓葬行為模式塑造。

第三，構(gòu)建朝向當(dāng)下的“神話主義”研究。

在文集里，楊利慧的研究成為“神話中國”的現(xiàn)實(shí)考察維度。她用“神話主義”來指現(xiàn)當(dāng)代社會中對神話的挪用和重新建構(gòu)。她認(rèn)為將神話作為地區(qū)、族群或者國家的文化象征而對之進(jìn)行商業(yè)性、政治性或文化性的整合運(yùn)用，是“神話主義”的常見形態(tài)。在“神話主義”視野中，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活語境移入新語境， 為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義。楊利慧指出， “神話主義”不只是簡單的媒介技術(shù)變遷的結(jié)果，而且是當(dāng)下一種新型的文化再生產(chǎn)模式。當(dāng)代文化現(xiàn)象不僅有商品價(jià)值和消費(fèi)意義，它也可能借助神話本來的神圣性特質(zhì)，重新回流進(jìn)入社區(qū)，成為社區(qū)內(nèi)部表達(dá)自我認(rèn)同、重振社區(qū)力量的表達(dá)性手段。如此，鮮活的當(dāng)下生活便不再是與神話學(xué)無關(guān)的事件，中國神話學(xué)的研究也因此開拓出新的視野與路徑。

三、譜系重建與資料建設(shè)

在上述中國神話的新觀念與研究對象面前，我們看到史前→商周→ 秦漢，圣物→圣人→帝系/ 經(jīng)史傳統(tǒng)，此類幾千年來中國神話現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展及表征形態(tài)。如果說在這條漫長的線索中，東周確實(shí)發(fā)生了神話式批判繼承的質(zhì)變，那么，在“軸心突破”話語系統(tǒng)之外，我們?nèi)绾蚊枋鰱|周神話的起承轉(zhuǎn)合作用？至秦漢，其結(jié)果是什么？呂微和陳泳超的研究都在這方面有著深刻洞見。

呂微勾勒的這條發(fā)展線索是：傳世夏、商族群的神話已經(jīng)達(dá)到系統(tǒng)講述的水平，其宇宙起源、人類起源、文化起源三大神話構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)、完整的敘事系列。以帝系為代表的體系化的古史傳說，其基本原則在西周確立，各個(gè)族群均與上帝保持不同等級的血緣和道德關(guān)系的雙重原則。但是，帝系的出現(xiàn)并非僅僅是信仰和意識形態(tài)領(lǐng)域理性發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也與現(xiàn)實(shí)政治格局的變化有密切的關(guān)系。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著各諸侯國之間政治、軍事、經(jīng)濟(jì)上的爭雄，反映到宗教和政治意識形態(tài)領(lǐng)域，信仰及政治話語權(quán)力的競爭也日趨激烈， 各諸侯國都竭力抬高自己信奉的上帝及其宗神的道德地位，從而打破了姬周王族對與上帝之間血緣及道德關(guān)系的獨(dú)占。戰(zhàn)國末年出現(xiàn)《帝系》，標(biāo)志著古史傳說- 帝系的最終完成。在普遍的上帝轉(zhuǎn)換為特殊族群之帝，進(jìn)而形成諸帝譜系的同時(shí)，通過先秦諸子的闡釋，諸帝也完成了其自身道德化的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換。古帝和古史的倫理化是漢語神話理性化、古典化最重要的內(nèi)容。古帝先王的道德典范為東周時(shí)代現(xiàn)實(shí)的倫理秩序提供了超越性的價(jià)值與批判源泉，最終使?jié)h語神話達(dá)到了它的古典形態(tài)。

陳泳超的勾勒同樣表明，各部族獨(dú)立神話之間的互相借鑒可以溯源至很早，跨部族的體系化建構(gòu)，則要到大規(guī)模統(tǒng)一政權(quán)出現(xiàn)之后才有可能。周代以來，古典文獻(xiàn)雖亦興廢不時(shí)，但以較長時(shí)段來考察， 大致還是形成了連續(xù)的傳統(tǒng)證據(jù)鏈，其中真正在民族、國家和歷史、政治諸層面都深具影響，具有馬林諾夫斯基所謂信仰的“社會憲章” （sociological charter）功能的神話體系，只有戰(zhàn)國秦漢間編制完善的帝系神話，即以《大戴禮記》中的《五帝德》和《帝系》兩篇為基本框架、以《史記》前四篇本紀(jì)為權(quán)威史學(xué)定本、以五帝三王之血統(tǒng)與政統(tǒng)為主要記述對象的完整敘事。至此，感生神話向帝系神話的轉(zhuǎn)折業(yè)已完成，其轉(zhuǎn)折的節(jié)點(diǎn)應(yīng)該就在戰(zhàn)國后期，至于秦漢之際以《大戴禮記》及《史記》為代表的體系化文本，乃是這一軸心轉(zhuǎn)折的集大成之作。戰(zhàn)國晚期發(fā)生這一軸心轉(zhuǎn)折，恰是因應(yīng)于大一統(tǒng)的時(shí)代趨勢，而將單一部族的族源神話建構(gòu)為華夏民族的共同體神話，帝系神話雖在《史記》中得到確立和闡揚(yáng)，完成了由感生神話而來的軸心轉(zhuǎn)折，但神話體系并未就此定局，終兩漢之世，帝系神話還有許多復(fù)雜的變化。《史記》中的《五帝本紀(jì)》以及夏、商、周三代本紀(jì)的開端部分，可以視為這一神話體系最豐富的表述。

除了主核、范式、觀念、譜系的開拓式研究和原理探討，文集還有新穎的個(gè)案探索。吳曉東從古音分析和故事結(jié)構(gòu)對比兩方面論證， 認(rèn)為涿鹿之戰(zhàn)沒有真實(shí)發(fā)生過，涿鹿之戰(zhàn)故事的人物、地名具有其內(nèi)在的演變規(guī)律，涿鹿之戰(zhàn)即阪泉之戰(zhàn)。作為爭鳴與商榷，來自復(fù)旦大學(xué)生命科學(xué)院的李輝的研究恰恰指出：諸如涿鹿之戰(zhàn)的神話就是歷史，而且是可以通過分子人類學(xué)研究來佐證的歷史。李輝結(jié)合分子考古學(xué)和分子人類學(xué)的綜合研究，通過對古人類的基因提取方法，希望為上古神話的遺產(chǎn)真實(shí)性作證。他強(qiáng)調(diào)有針對性地對某些史前遺址墓葬個(gè)案進(jìn)行古基因比對研究，完全可以構(gòu)建新的上古神話歷史。當(dāng)然，筆者認(rèn)為：基因研究話語與古史和神話人物之間，能否完全無障礙對應(yīng)融合，尚有諸多環(huán)節(jié)要論證。但是，神話學(xué)與生命科學(xué)家用基因圖譜重構(gòu)出的遺傳脈絡(luò)線索，在一定程度上應(yīng)該能相輔相成，從而給理解古史，尤其是無文字時(shí)期的神話歷史帶來許多啟發(fā)性思考。

在新興領(lǐng)域面前，幾乎所有研究都必然進(jìn)入一個(gè)以數(shù)據(jù)為重要依托的新時(shí)代，研究方法帶來的挑戰(zhàn)正在考驗(yàn)著傳統(tǒng)研究。面對數(shù)以萬計(jì)的中國各民族文獻(xiàn)神話、口傳神話、文物神話和民俗中的神話，如何找到一個(gè)挖開冰山一角的切入點(diǎn)和著力點(diǎn)，成為神話研究者面臨的一個(gè)不可回避的問題。王憲昭是國內(nèi)這方面研究的代表性學(xué)者。他通過系統(tǒng)的神話母題研究與歸類，探索適合中國多民族神話宏觀研究、比較研究的母題分析方法和相關(guān)理論。他的文章以神話母題編碼和數(shù)據(jù)庫為例，對中國多民族神話資料學(xué)建設(shè)，以及母題研究方法進(jìn)行了詳細(xì)介紹。

四、重拾“神話”的功能與意義

針對那些常見的神話觀念及其意義，呂微質(zhì)疑神話是否就等同于單純文本- 內(nèi)容視角下的“起源故事”？如果一則敘事不再能夠發(fā)揮憲章功能，那么對于該敘事，我們能否還稱之為“神話”呢？他認(rèn)為，在馬林諾夫斯基之后，任何置神話敘事的信仰功能的“形式本質(zhì)”于不顧的做法，都是神話研究在理論上的倒退。而在中國神話學(xué)學(xué)術(shù)史上，這樣的“倒退”不乏例證。避免“倒退”，如何從神話的意義和功能上重新定位神話研究的意義及價(jià)值，也是本文集呈現(xiàn)出來的閃光之處。

第一，神話對中華文明和中華認(rèn)同的整合功能。

國際學(xué)界歷來只承認(rèn)商代甲骨文記錄以來的中國歷史，即有文字以來的三千多年中國史。同時(shí)，國內(nèi)外更是不乏學(xué)者僅從現(xiàn)代國族認(rèn)同立場理解“中國”，拒絕承認(rèn)或忽視幾千年未曾間斷的中國文化大傳統(tǒng)，否定至少五千年以上的中華文化共同體，忽略基于文明起源特色的中國文化如何在幾千年的承傳中被表述、被承傳。神話——應(yīng)該是我們整合歷史的最佳載體。

葉舒憲認(rèn)為，神話性是整個(gè)中國文化與歷史的突出特征，諸如構(gòu)成華夏文明基因的“道”“中國”“天人合一”“內(nèi)圣外王”“河圖洛書”“陰陽五行”“太極八卦”等關(guān)鍵詞，皆蘊(yùn)含著特定的神話編碼， 而這些觀念都能夠在神話思維中找出原型。中國早期歷史具有“神話歷史”的鮮明特點(diǎn)。不僅如此，中國人自古相信炎黃時(shí)代以來五千年的歷史，而當(dāng)今國家的上上下下也堅(jiān)信五千年文明說。可是自從20 世紀(jì)20 年代胡適、顧頡剛等掀起古史辨的滔天巨浪，三皇五帝時(shí)代的正統(tǒng)歷史觀念早已被沖毀。安陽出土的甲骨文僅有三千余年歷史，國際權(quán)威的《劍橋中國史》系列的“先秦卷”拒不承認(rèn)四千年前夏代的存在，五千年前的中國要到哪里去找？從時(shí)間長度上、空間廣度上，神話于中國文化，都有決定性意義。換句話說，對“神話中國”的研究， 其本質(zhì)是建立對中國早期文明的一種認(rèn)知新模式。

針對早期文明而言，人類對文明本源的理解，從本質(zhì)上構(gòu)成了今天的現(xiàn)實(shí)生活。在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，德、英、法等國最優(yōu)秀的社會學(xué)家、人類學(xué)家、哲學(xué)家都曾熱衷于對早期文明的想象、研究或重構(gòu)（比如馬克思、涂爾干、弗雷澤、韋伯等）。這些研究逐漸蔓延到其他學(xué)科，形成一種整體布局，深刻影響著今日各個(gè)領(lǐng)域。所有的文明都起源于物質(zhì)生產(chǎn)、神話信仰、權(quán)力訴求和生態(tài)環(huán)境等多重制約和相互作用。其中，神話觀念、神圣性訴求，以及相應(yīng)的權(quán)力（禮樂）話語建構(gòu)，對中國文化共同體的起承轉(zhuǎn)合、對具體的歷史敘事和文獻(xiàn)文本起著支配性作用。中國神話學(xué)的革新與發(fā)展，其本質(zhì)是對現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及范式研究進(jìn)行深刻反思及再造。

第二，神話與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的互動功能。

楊利慧指出， 在許多人看來， 神話學(xué)也許是最保守的一門學(xué)問——神話是人類“最古老”的文化形式之一，在世界神話學(xué)史上， 學(xué)者們對神話的研究也大多依賴古文獻(xiàn)記錄或者結(jié)合考古學(xué)資料來進(jìn)行，因此，古代典籍神話一直是神話學(xué)的核心。然而，一個(gè)毋庸置疑的社會事實(shí)卻是：新興電子技術(shù)的發(fā)展不但沒有促成神話的消亡，反而造成了神話的復(fù)興和“神話主義”的廣泛流行，尤其是青年人越來越依賴電子媒介來了解神話傳統(tǒng)。面對這些新涌現(xiàn)的社會現(xiàn)象，神話學(xué)顯然應(yīng)該加強(qiáng)建設(shè)，直面身邊生動鮮活的社會事實(shí)，促使神話學(xué)在“向后看”的同時(shí)也能“朝當(dāng)下看”。“最保守”的學(xué)問也可以最時(shí)尚。“神話主義”研究的功能與意義在于，拓寬了傳統(tǒng)民俗學(xué)和神話學(xué)的研究領(lǐng)域，促使具有根深蒂固的“向后看”傳統(tǒng)的民俗學(xué)和神話學(xué)學(xué)科實(shí)現(xiàn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向。

第三，神話的本體論意義。

戶曉輝從哲學(xué)本體論角度指出在學(xué)界內(nèi)外都極易被遮蔽的神話本質(zhì)是：神話的真理遠(yuǎn)不僅是它能對抗理性與解構(gòu)現(xiàn)代性，而且還在于它對理性和現(xiàn)代性具有積極的建構(gòu)作用。盡管現(xiàn)代性并不等同于理性， 但理性卻是現(xiàn)代性的旨?xì)w，神話更重要的本源在于其理性價(jià)值和普遍的存在論意義。以往常見范式造成神話研究只知道以非理性反抗理性， 卻罔顧以理性來矯正并約束非理性，甚至完全忽視了神話在形式上普遍具有的理性根源和價(jià)值尺度。遺憾的是，就世界神話研究的整體格局而言，多數(shù)學(xué)者不僅把神話的理性價(jià)值和普遍的存在論意義忘在了腦后，而且僅僅把神話當(dāng)作反理性和非理性的武器，由此在歐美國家和中國所造成的后果，卻不盡相同。因?yàn)橹袊鐣默F(xiàn)代性和理性化尚未完成，真正的理性在中國社會還遠(yuǎn)沒有像在歐美國家那樣成為普遍的共識和共同的習(xí)慣，更沒有成為社會制度的根基。所以，如果忽視了神話的理性價(jià)值和普遍的存在論意義，就不僅遮蔽了人與神話的理性關(guān)聯(lián)，而且會僅僅停留在神話的非理性層面，僅僅用神話的非理性去解構(gòu)理性。這樣的傾向不僅會忽視神話在中國社會可能具有的促進(jìn)理性和建構(gòu)理性的重要價(jià)值，反而可能對中國社會的理性化和現(xiàn)代化進(jìn)程造成遮蔽和阻礙。

陳連山在文章中感嘆：薄弱、地位低下的中國神話根本無法為中國傳統(tǒng)社會提供足夠的自身合理性證明。一個(gè)缺少自身合理性證明的社會與文化是難以為繼的，而這又跟大家公認(rèn)的中國傳統(tǒng)社會具有“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”或超強(qiáng)延續(xù)性的看法不符合。中國神話在歷史上長期淪為“小說家言”，甚至被冠以“怪力亂神”的惡謚。而古希臘神話在西方文化歷史上產(chǎn)生了極大影響，具有崇高的地位。對比之下，中國神話處于十分尷尬的境地，受此影響，中國神話學(xué)研究本身的存在價(jià)值也大打折扣。

所幸慮雖百端，理歸于一。處于尷尬境地的中國神話，存在價(jià)值被大打折扣的中國神話學(xué)，其境遇正在發(fā)生改觀。任何一個(gè)人文研究領(lǐng)域在知識界的生成和運(yùn)用都與不同歷史階段和社會意識形態(tài)、思想觀念等緊密相連。“神話”與神話學(xué)并非一個(gè)本然的、客觀的研究對象，等待著被揭示和展示。相反，“神話”是一個(gè)充滿張力空間和闡釋力度的術(shù)辭。而能規(guī)范這個(gè)術(shù)辭的力量，是潛行默運(yùn)的文化結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)機(jī)制。在不經(jīng)反省的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，“神話”在可操作的學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)被不斷專業(yè)化和固定化，大量相關(guān)知識成批復(fù)制生產(chǎn)。通過這本文集的編撰，我希望說明，盡管不同學(xué)者的各自論述具體有異，甚至彼此有爭鳴，但是最重要的在于：有別于先賢們攀附西方諸神系統(tǒng)的建構(gòu)途徑， 這批研究者從中國的神話現(xiàn)象和歷史語境出發(fā)，挖掘出從圣物到天/ 帝， 從感生到帝系，從圣人到帝王，以古史為核心的中國神話話語系統(tǒng)如何為不同社會時(shí)期、文化制度提供了神圣性終極證明，同時(shí)也為華夏不同的政治模式提供了通往國家權(quán)力頂峰的意識形態(tài)話語。正是通過圣物象征、神圣古史和圣人先王的道德典范，以春秋大義、《史記》為代表的歷史精神，才能為現(xiàn)實(shí)的政治/ 倫理秩序提供一套超越性的價(jià)值與批判源泉。不同的權(quán)力話語也可利用這套中國式神話話語，在背叛道德典范的情況下仍達(dá)成神圣性訴求，完成其世俗權(quán)力的建構(gòu)。中國神話于中國歷史是一種價(jià)值規(guī)范，也是一種文化基因。在魑魅魍魎顛倒乾坤之時(shí)，它可能給這個(gè)民族帶來滅頂之災(zāi)；在金戈鐵馬、家國危亡之際，它也能給這個(gè)民族帶來希望與能量。這些，正是本書命名為“神話中國”的原因所在。