中山大學博雅學院和外國語學院教授、香港大學英文學院原院長童慶生今年出版了新書《漢語的意義：語文學、世界文學和西方漢語觀》，考察西方漢語觀的形成、發展、傳播過程及其思想史意義，尤其關注它對現代中國語言、文學、思想的影響。漢字的形象為何在西方發生翻轉？如何看待“五四”知識分子的自我東方化傾向？中國的語文改革運動究竟是中國經驗與歐洲經驗的分水嶺，還是世界語文學現代性話語的一部分？針對這些問題，《上海書評》專訪了童慶生。

您在《漢語的意義》中考察了作為“集體的表述”和“話語體系”的西方漢語觀的形成過程。在十七世紀，漢字這種表意文字一度被西方人視為創設人造通用語——“真正的文字”的啟發之源，但到十八世紀末，漢字的形象發生翻轉，尤其在比較語文學的傳統中，“無機的”漢語成了“有機的”印歐語的他者。我想追問的是，為什么會有這樣的轉折？有什么深層的時代原因嗎？

約翰·威爾金斯（John Wilkins）1668年在倫敦出版的討論世界通用語的專著——《論真正的文字和哲學語言》（An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language）。

童慶生：我關注的是思想史意義上的“漢語觀”的形成、發展和流變，以此為切入點，考察和討論與漢語觀緊密關聯的思想史問題，比如白話與現代性，普世主義和世界文學，比較語文學與東方主義，知識的生產方式等等。漢語觀的轉變與思想史上重大的思潮轉變有關，我在書中談到它與“新科學”的歷史姻緣，對十七世紀世界通用語實踐的促動等，指出這背后的思想支撐是逐步興起的現代知識、理論、體系和方法，以及與此相關的英國經驗實證主義、科學方法（分析方法）。這是英國思想上生機勃發、充滿想象力和創造力的時期，表現出早期英國思想者的自信。新科學精神觀照下的漢語，呈現出不同的認識表現世界的方法，將漢字定義為“真正的文字”，反映出新科學之實證主義精神。漢語觀在十八世紀后期發生逆轉的原因是多方面的，我重點關注的是催動這種逆轉的思想史內的話語性因素，特別是有機主義語言思想的影響。有機主義不僅是解釋歷史、文化、文明的理論，更是一套完整的價值體系，可以衍生出相應的結論。“觀念是有后果的”，思想行為依照內在的邏輯前行，話語體系皆有固有的沖動和指向。比較語文學從經驗的局部例證出發，以宏大敘事模式，對世界語言文明進行比較、歸類，并通過分類將漢語定義為非有機的語言體系。分類是現代思想的基本方式之一，事物的分類同時規定了事物的序列、事物價值的排列。漢語在有機主義語言理論體系內，不可避免地受到貶抑。這是漢語觀出現逆轉的一個重要原因。當然，這僅僅是從思想史的角度來看。書中還提及其他因素，但由于本書的關注點所在，未有充分展開討論這些因素，包括民族主義、帝國主義以及與之相關的殖民知識學——東方主義和東方學。還有一個重要的因素：德國神秘主義傳統對德國比較語文學，尤其是東方語言研究的影響。二十世紀初期，我國學術界視比較語文學為學問中的學問，趨之若鶩，對它推崇的程度近似學術拜物教，其影響至今猶存。與之相關的“漢藏語系”概念，至今仍有一定的市場。我在書中引用了高名凱，他早就提醒過我們，“漢藏語系”的說法只是一種比喻，其起點是理論的假設，漢語、藏語是否真是一家，是否有共同的“父母”，根本無法實證。其實這是常識。

您強調“五四”的語言文字改革運動和早期傳教士工作的連續性，認為其時許多有代表性的知識分子“直接或間接地受到西方漢語觀的影響”，從而以一種自我東方化的眼光看待漢語。然而當時也有一批沒有被自我東方主義擒獲的舊文人，為什么他們的表述沒有成為通行表述？是否可以說，在當時中西力量對比懸殊的情勢下，唯有主動迎接“東方”的命運，才可能完成自我的革新，以期顛覆整個結構？

傅斯年

童慶生：眾多“五四”知識分子帶有自我東方主義的傾向，細究起來，也是歷史的必然。這里應該強調的是，我所說的自我東方主義，更多的是描述性的語言，而不必是否定性或負面的標簽。在特定歷史條件下，自我東方主義可以是策略、手段、立場和取態，為期盼改革中國社會和文化的知識分子提供了頗具權威性的思想材料。當然，這種權威性在很大程度上源于西方文明當時的強勢，但中西力量對比懸殊并非導致自我東方主義的唯一原因，甚至不是最重要的原因。自我東方主義并非“五四”知識分子對西方強權的迎合，更多顯示出他們通過對西方漢語觀及相關思想的挪用，對自身的問題所作的反思，對中國的現狀、歷史和未來所作的反思。西方強大與否，中國的問題還是中國的問題；既然是問題，就有認識問題的必要，提出解決問題的智慧。語言文字改革的最終目的是解決中國自己的問題，而非迎合西方文化。因此，這種自我東方主義不完全是被動的，具有一定的能動性、創造性。你所說的“舊文人”范圍很廣，應該包括那些反對語文改革，堅持文言文的文人，他們并非我所考慮的對象。我在書中提到吳宓一例，指出他在學術上的不自覺，及其思想上的盲點。應該說，他對當時中國社會固有的問題沒有清醒深刻的認識，完全無法提出有意義的解決辦法。在當時的歷史條件下，這樣的 “舊文人”站在了求新求變的歷史潮流的對立面，面對當時百孔千瘡的中國社會，一味追求文言舊學，不免矯情，其表述當然無法成為主流思想。這并不是單純的學術問題。

在您看來，以瞿秋白為代表的漢字拉丁化運動和“五四”時期的漢字改革運動，主要呈現為一種“激進”或“徹底”程度上的差別。但前者明確反對“資產階級的”“統一國語運動”，這似乎有某種左翼的超越民族國家的政治指向。聯系魯迅晚年為聯合所有“被壓迫的人們”而支持世界語，是否有必要在中國的文字改革內部區分出性質不同的路線？

徐悲鴻繪《魯迅與瞿秋白》

童慶生：表面上看，以瞿秋白為代表的漢字拉丁化運動較之統一國語運動顯得更為激進，但我在書中提到，這種現象上或程度上的差異，其實代表了不同的意識形態和政治社會理念。語言文字改革者內部有著不同的思想路徑，他們之間是有區別的，只不過語言改革運動已成為歷史。今天討論這場重要的運動，我覺得重點應該放在它在各個層面上給中國社會帶來的影響、后果、變化，以及我們應該如何理解這場運動。因此，對我來說考察漢字拉丁化、“統一國語運動”以及其他語言改革主張之間的交叉重疊之處，及其與外來思想、文化和社會運動的關系更為重要。語言改革倡導者都認為現代中國的建立以語言文字的現代化為前提。左翼知識分子帶有超越民族國家的沖動，世界主義的理念是共產主義思想的題中應有之意。其中的語言烏托邦思想直指歐洲十七世紀通用語運動，將漢字改革帶入一種不可能的境地，漢字拉丁化是無法完成的任務、不能實現的愿景。我在書中提到的美國左翼友人德范克（John DeFrancis）對新中國未能實現漢字拉丁化感到失望。幾年前，我曾在香港商業電臺參加一個節目，討論漢語文化，有位澳大利亞左派漢學家也參加了討論，她堅持認為，簡化漢字和漢語拼音是不徹底的語言革命，我們未能采用拼音文字是對瞿秋白及其政治理想的“背叛”。這種漢語觀帶有濃厚的烏托邦思想，與早期世界文學思想有歷史的聯系。我在書中提到這一點，但應該還有不少地方可以深入探討。順便提一下，語文改革中的左翼思想和共產主義的普世主義元素等，可以讓我們進一步確認這場運動并非單純的本土經驗。

您在分析歷史上各種以“拼音文字的優越”論證“漢字的弊端”的言論時，會使用“語音中心主義”這個概念。德里達在他的《聲音與現象》《論文字學》中，解構了語音-邏各斯的封閉循環（自我意識的自戀幻想、在場的形而上學）對于書寫（自我遺忘、缺席）的壓抑。您認為西方漢語觀和德里達意義上的語音-邏各斯中心主義之間是否存在關聯？

德里達著《論文字學》

童慶生：西方漢語觀是一個多維的話語體系，其中印歐語系框架下的漢語觀極為典型地反映出“語音中心主義”，與德里達解構的語音-邏各斯中心主義不僅存在關聯，簡直就是語音中心形而上思想的典型表述。德國比較語文學家對漢語的指責，特別是對漢語中言文分離現象的指責，及其在價值上的循環論證，皆基于語音-邏各斯中心主義。漢語也因此成為德里達批判邏各斯中心主義的有力例證。在《論文字學》中，他根據龐德和費諾羅薩對漢字的想象，得出了漢語是對邏各斯中心主義的突破的論斷。但不無諷刺的是，德里達得出這一結論的根據卻是語音中心主義的漢語觀。更為諷刺的是，德里達未能看到“五四”語言文字改革運動就是沿著語音中心主義的路子走的，其主要的訴求乃是漢字的拼音化，盡管這一訴求未能完全實現。拼音漢字無疑是語音中心主義的實踐。所以在這個問題上，將語音中心主義解讀為語言現代性思想的組成部分是有一定道理的。所謂文、言統一，說到底就是建構以語音中心主義為基礎的新的中文結構。

商偉在2016年的一篇文章中認為，歐洲的vernacular是方言口語，與中國的白話（文）沒有對應關系。在他看來，“五四”白話文并非口語的書寫形式，而是延續了“帝國的書寫中心和言文分離的傳統”，使中國“在放棄文言文之后，依舊維持龐大帝國的完整性”。與商偉重視“中國經驗與歐洲經驗”的“分水嶺”不同，您強調中國語文改革運動“是世界語文現代性話語體系的一部分”，贊成柄谷行人關于“新興民族國家基本上都經歷過語音中心主義的變革”的判斷。您如何看待這兩種論述的差異？

但丁寫于1303年至1305年間的De vulgari eloquentia——通譯為“論俗語”，《漢語的意義》中譯作“論白話”。

耶穌會傳教士金尼閣1625年在利瑪竇拼音方案的基礎上編成的一部以羅馬字注音的漢字字匯——《西儒耳目資》（1626年于杭州出版）。

童慶生：首先，區分中國經驗與歐洲經驗不應成為討論的起點，不應作為思想活動的前提。為什么一定要做這種區分呢？這種區分的意義何在，目的為何？為了說明我們自己有獨特的經驗？歐洲的vernacular運動確實是方言口語運動，它引致羅馬“帝國”的分崩離析，中國清末興起的語言文字改革運動在一定意義上卻是統一國語，去方言運動，其目的有可能是為了“維持龐大帝國的完整性”。然而，這不是問題的關鍵所在，且有將語言文字改革運動的意義簡單化之嫌。即使這個立論可以成立，我們仍然需要回答這個關鍵問題：清帝國的文字改革者們何以覺得只有放棄文言文，才能維持帝國的完整？在帝國的條件下，這是幾乎不可完成的任務。我們難以想象在清帝國的條件下能夠實現漢語書寫真正的白話化，就如很難想象文言文條件下的現代社會。這就回到我在書中強調的一點：白話和現代民族國家的關系。羅馬帝國不同于大清帝國，雖然為了敘述方便我們都以“帝國”稱之，殖民帝國不同于本土帝國。表面上看，歐洲白話運動導致了羅馬帝國的分崩離析，但正如艾柯所說，歐洲方言運動的真正意義是催生了歐洲現代民族國家。中國的語文改革，特別是由左翼知識分子推動的漢字拉丁化，也是為了推動現代民族國家——新型的不同于帝國的國家形態、一個現代白話的國家的出現。因此，從推動現代社會形態轉變這一點看，胡適將歐洲的白話運動和中國的語文運動相比較，完全沒有問題。我在書中并沒有停留在簡單的類比上，而是將（統一的）白話作為現代社會條件來討論的，因而認定這一點具有超越本土的普遍性。此外，“五四”語文運動，即使從經驗的層面上看，也不可能是純粹的“中國經驗”。怎們可能呢？其中，傳教士的貢獻是一段被壓抑，至少是尚未得到充分重視的歷史。你可以說傳教是文化侵略，但這不能改變這一基本的歷史事實，即我國的語文改革，從思想認識到實踐（特別是在拼音化的模式）上都源自傳教士的實踐和工作。因此，中國語文改革是“世界語文現代性話語體系的一部分”，我甚至覺得這樣說已經不是提出某種論點，而是在復原一段歷史，并借此說明“五四”語言文字改革運動與歐洲的方言白話運動不僅有可比性，而且有著一定思想史意義上的聯系。只有將“五四”語文改革運動置于這樣的背景下考慮，才能充分揭示“五四”的意義和內涵。此外，“五四”時期的白話運動不僅是語言改革運動，也是新文學運動的必要前提條件。中國現代文學是白話的文學，并非傳統文學形式的延續，而是世界文學在本土的呈現，離開了世界經驗，無法充分解讀其意義和價值。

在您把“世界文學”理解為“流轉傳播的過程”的意義上，西方漢語觀的旅行也可以被視為世界文學的例證。弗朗哥·莫雷蒂在《遠讀》中以十八世紀為界區分了兩種世界文學機制，而不同于他的區分，您借助奧爾巴赫的說法，認為哪怕在全球化之前，在不同地方，“相同或相近的思想、觀念和習慣是完全有可能獨立發展起來”。比較文學和世界文學在歷史上的勃興都與回應某些特定危機有關，您為什么認為它們在今天的任務在于矚目這些“共同”和“普遍”？這么做的意義是什么？

弗朗哥·莫雷蒂：《關于世界文學的猜想》《進化，世界體系，世界文學》，載氏著《遠讀》。

《時間，歷史，文學：埃里希·奧爾巴赫文選》

童慶生：世界文學研究于上世紀九十年代前后出現，主要是左翼知識分子在后現代的歷史條件下，特別是全球化的條件下，試圖賦予文學研究新的意義、作用和價值的努力。對我來說，莫雷蒂最有意思的地方是將世界文學視為研究方法和形式上的問題，而不是有著清楚界限的文本集合，或是可以明確定義的概念。這與英國批評家威廉斯對文學的描述相似。威廉斯本人對世界文學也頗為重視，他認為我們只能將文學視為至今尚未解決的問題，絕非如《文學概論》一類課本中以這樣的句式定義的概念：“文學是……”我對莫雷蒂其他論述則關注不多，但知道他主導的世界小說項目引起過不少非議，我有不少同事也對此不以為然。我談世界文學，并不想將其理解定義為一門學科，更不想加入學科門派之爭，而是想回歸人文主義源頭，將世界文學視為人文思想、人文研究中的重要一支，是我們了解自我和表達自我的手段、平臺和歷史記錄。世界文學的思想和方法，為中國學者討論中國文學和其他民族文學的關系、中國和世界的關系提供了新的視角、理論框架和敘述語言。前面提到，我們對中國現代文學和世界文學的內在關系關注不夠。中國現代文學的主要形式：小說、詩歌、戲劇和批評都不同于傳統文學形式，從文體的角度考察中國現代文學，還有很多的工作可做。中國要走向世界和世界接軌，不僅要講好中國故事、中國經驗，更要講好中國和世界的重復交叉之處，因為只有這樣，別人才更容易聽得明白，我們講的故事才更有感染力。我們說人類共同體，不僅是利益共同體，還有人類思想共同體、文學共同體、學術共同體。“越是民族的，就越是世界的”，這種說法不正確，至少是片面的。應該更多強調民族文化間可以分享的經驗，或民族文化中與其他文化交融相通的成分。人文科學最根本的關注是人的問題，這個“人”是哲學意義上的人。文學研究作為人文科學的重要組成部分，是我們解讀人文主義歷史思想的主要材料。沒有了共同的前提，人文科學便無存在的理由。

《漢語的意義》以奧爾巴赫-薩義德的語文學、世界文學傳統為旨歸，按照您的說法，這源于某種對于人文主義（humanism）的堅守。然而經過了法國理論（比如您在書中反復提及的福柯）的反人文主義（antihumanist）階段，在今天這個后人文/類主義（posthumanism）的時刻，為什么人文主義還是可能的，或者說必要的？薩義德在《開端》里說，人文主義會制造它的對立面，您怎么看？

童慶生：謝謝你提出這個問題，它涉及我寫本書的初衷。本書的中心關切并非“五四”語言文字改革運動，而是思想史框架下的（中國）語言、文學和社會的現代性，通過拷問西方漢語觀及與其相應的中國觀念，就如何理解文學人文精神，堅持何種人文研究表達自己的觀點和立場。誠然，作為一種歷史產物，人文主義是充滿矛盾的話語體系，在過去三百多年中，多被挪用、重新定義，甚至曲解，制造出不少自己的對立面，成為資本主義現代性，甚至帝國主義民族優越論的理論支撐。典型的例子就有赫爾德對文化的再定義，將屬于“人”的文化，分解為民族文化，推出了民族主義的概念。法國理論及法蘭克福學派對人文主義和啟蒙運動的清理完全有必要。但這不等于說我們應該徹底放棄人文主義——我們沒有取代它的資源，至少現在還沒有。薩義德的對人文學科的貢獻就是對人文主義的再理解、再認識和堅持。他與帶有強烈形式主義的后現代文學批評爭辯，因為這些批評模式在一定程度上將嚴肅的人文思想活動游戲化、庸俗化了。薩義德通過奧爾巴赫，追溯到維柯，認為維柯思想中的人文主義具有重要的現實意義，其核心內容是：人可以了解自己創造的一切，并可以改變或改進自己創造的一切，包括語言。維柯的人文主義是行動理論，鼓勵我們不斷認識、糾正、改變或改進現實經驗中不合理的秩序。威廉斯也十分重視維柯的這一人文主義思想。如你所知，薩義德是以文學批評為手段積極干預并試圖改變現存秩序的典范，其《東方主義》就是這樣的例子。《人文主義和民主批評》是薩義德生前最后出版的一本書。這本書可說是他人文主義批評的宣言，論述了批判知識分子應有的立場和取態。人文主義批評家置身邊緣地帶，自愿遠離建制主流，關懷真實的問題；如果將自己隸屬于包括宗教和理論體系在內的權力話語體系，或受制于某套行為規范，將不可能獲得思想的獨立和精神的自由。在思想上和情感上與占統治地位的話語體系自覺保持距離，是一種策略、姿態和立場，也是自我保護的手段。“流放”可以讓人逃離霸權和強權，在另外的空間獲得生存的可能和發展的機遇。這是薩義德何以重視“流放”（實際意義和比喻意義上的流放）的理由。對于建構民主文化，推進民主人文主義，批判不公正的既存秩序（包括學術秩序）等，批判知識分子負有不可推卸的責任。當然，這并不是說人文主義要求批判知識分子一律成為反對派，而是要求文學批評的起點和終點都應該關注如何改進我們自己賴以生存的生活和工作條件。我們應該推動的人文精神，并非復古，并非獲得所謂“高雅”的文化趣味，而是維柯式人文主義中對現實的關懷和參與，是薩義德所說的批判知識分子身上所代表的批判精神以及相應的取態。人文主義是我們重要的思想遺產，丟失或遺棄這份遺產，我們還有多少可以用來認識自我、改進自我的資源和材料呢？