本文系作者2018年12月4日在北京大學人文社會科學研究院“未名學者講座”上所作的題為“《圣經(jīng)》之書與自然之書：釋經(jīng)學與近代科學的興起”的講演，由北京大學人文社會科學研究院整理錄音，《上海書評》丁雄飛編輯改寫，作者審定。全文分三部分發(fā)表，這是第一部分。

一

我今天講的題目是“《圣經(jīng)》之書與自然之書”，“自然之書”是西方由來已久的一個隱喻；副標題是“釋經(jīng)學與近代科學的興起”，“釋經(jīng)學”就是詮釋《圣經(jīng)》的一套學問。我想從這么一個具體的顯得有些狹窄的視角切入，談科學與宗教的關系，因為科學與宗教是中國人了解最少、誤解最深的領域之一。

我們現(xiàn)在大學里常講科學與人文是分裂的。設立通識課程的一大目的，就是為了溝通科學與人文，但很少有人思考這二者是怎么分裂的，為什么分裂。英國學者斯諾1956年作了一個叫“兩種文化”的著名講演，他認為，

整個西方社會的思想生活越來越分裂成兩極的群體。一極是文人（literary intellectuals），……另一極是科學家。他們互相存有偏見。他們的態(tài)度是如此不同，以至于即使在情感層面上也找不到共同之處。

《兩種文化》的初版本

如果把“文人”理解成討論語詞和文本的學者，把“科學家”理解成關注物的學者，那么科學與人文的關系就類似于“詞”與“物”的關系，進而又可以理解成“《圣經(jīng)》之書”與“自然之書”的關系。這兩本書分別對應于“神的道”（Word of God）和“神的作品”（Work of God），換言之，《圣經(jīng)》是神說的話，自然之書是神做出來的東西。所以這“兩種文化”——科學與人文的關系，便可以在這個意義上追溯到這兩本書的關系。

我下面講的內(nèi)容，概括地說，大致有三點。第一，中世紀的釋經(jīng)學將《圣經(jīng)》詮釋與自然詮釋緊密地聯(lián)系一起。由于種種原因，這種聯(lián)系在現(xiàn)代早期漸漸解體了，從而使一種新的自然詮釋成為可能。第二，新教改革家強調(diào)對《圣經(jīng)》的文本做字面解讀，本意并不是為了推動科學發(fā)展，卻不經(jīng)意間促進了從科學上解讀世界的新程序，最終促進了近代科學的興起。所謂從科學上解讀世界，就是從字面意義上解讀世界，把世界當成一個文本來解讀。第三，《圣經(jīng)》中關于“統(tǒng)治地球”的命令，被理解成用技術控制自然的命令，這也是對“統(tǒng)治地球”這樣的字句做字面解讀。

二

自然之書的隱喻在《圣經(jīng)》中有其基礎，首先是在《創(chuàng)世記》（1：14）里：

神說：“天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節(jié)令、日子、年歲?！?/span>

天上的光體不僅服務于實用目的，而且還充當著永恒真理的“標記”（signs），自然物就是指引著更高真理的記號。在《羅馬書》（1：20）中，保羅說：

神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得。

這表明，神不可見的能力和性質(zhì)可以通過可見的造物來認識。自然就像一本書，上面有很多記號指引著更高的東西。

寓意詮釋最有名的人物是奧利金（Origen，約185-約254），在他之前也有亞歷山大的菲洛等先驅(qū)。奧利金是希臘教父，亞歷山大人，他提出了一種普遍的詮釋學。我們現(xiàn)在說的“詮釋學”（hermeneutics）專指對文本的詮釋，但奧利金的詮釋既適用于文本，又適用于自然物。奧利金在《〈雅歌〉評注》中說：

造物主將關于看不見的天上事物的教導和知識置于一些事物之中，經(jīng)由這些事物，人可以通達靈性的理解，尋求天上事物的根由。

奧利金

按照《創(chuàng)世記》的說法，太陽、月亮、眾星是在第四天才造的，那沒有日月，前三天怎么理解呢？奧利金認為從字面上理解這樣的話是說不通的，這就暗示著必須要做非字面的詮釋，即寓意詮釋?！秳?chuàng)世記》中的創(chuàng)世記述主要不是一種宇宙起源論，不能把其中說的七天視作物理意義、日常意義上的七天，讀者須透過字面含義看出更深的神學含義。按照奧利金的說法，《圣經(jīng)》有三種意義，字面意義、道德意義和寓意意義，分別對應著《圣經(jīng)》的“體”“魂”“靈”，猶如人的身、心、靈一樣。后來，奧古斯丁（354-430）又將奧利金的三種詮釋層次擴展為四種，分別稱為字面意義、寓意意義（allegoria）、類比意義（analogia）和神秘意義，而類比意義就相當于道德意義。據(jù)此，神學家約翰·卡西安（John Cassian）說，“耶路撒冷”這個詞在字面意義上指猶太人的城市，在道德意義上是人的靈魂，在神秘意義上是神的天國，在寓意意義上是基督的教會。

奧古斯丁的《論基督教教理》（De doctrina Christiana）常被視為第一本符號學著作。他在這本書里解釋了如何通過寓意詮釋將《圣經(jīng)》之書與自然之書聯(lián)系起來：

在對《圣經(jīng)》的字面解讀中，一個詞指涉一個物；而在寓意解讀中，一個物指涉其他物。

也就是說，一個詞通過字面意義指向一個物，而這個物本身又指向其他很多物。所以寓意詮釋首先不是一種文學手法，而是一套把讀者從《圣經(jīng)》的字面語詞引向自然世界，把《圣經(jīng)》之書和自然之書緊密綁定的程序。《圣經(jīng)》之所以存在不同層次的含義，并不是因為詞的意義不明（一個詞指向它的字面含義，指向一個物是非常明確的），而是因為詞所指涉的物有多重含義：字面意義見于詞的含義，寓意則見于物的各種含義。換言之，寓意是一種理解物而不是理解詞的方式。如果寓意詮釋系統(tǒng)被廢除，將會引發(fā)對于自然物理解方式的巨大變化。

普遍的詮釋學還為《圣經(jīng)》里從字面上看似乎沒有意義的段落帶來了意義。對于物理世界，比如動植物，其字面意義是作為食物或衣物，滿足人的身體需求，但一些食肉動物、寄生蟲和害蟲的存在似乎是毫無意義的，這就需要訴諸寓意詮釋。比如教父米蘭的安布羅斯（Ambrose of Milan）就說，鳥是“我們生活方式的榜樣”，魚是“我們劣行的樣板”，葡萄樹是“我們生活的指導”（《創(chuàng)世六日》[Hexameron]）。因為《馬太福音》里耶穌經(jīng)常稱自己為葡萄樹，所以看到《圣經(jīng)》里面談及“葡萄樹”這個詞就不能只理解成自然界中具體的葡萄樹，而是生活的一種指導。

可以說，釋經(jīng)學這套距離我們兩千年左右的、遙遠的基督教學問，作為理解自然萬物的方式，跟我們每個人都有關系。假想一下，如果你忘掉自己所學的全部知識，置身于自然界，面對眼前的山川樹木河流，你會怎么對它們發(fā)問，理解它們？在這個意義上，我們每個人都面臨詮釋學的任務。佛教說“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，其實也是寓意詮釋的一套東西。按照寓意詮釋，物理世界本身由一系列標記和象征組成，它們的所指超越了物理世界。于是，對于這樣一個世界，首先既不能作因果解釋，也不能作物質(zhì)上的開發(fā)利用，而是需要解讀和沉思。在這個意義上，寓意詮釋和古人所推崇的、與行動生活相對的沉思生活息息相關。純粹的對自然物的觀察和關心總是被低估，因為物理世界里尋不到神。按照奧古斯丁的說法，科學的好奇心不過是誘惑，是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望?！稇曰阡洝酚醒?，“人們曉得去贊美高山的頂，大海的浪，江河的洪流，浩浩無垠的海灘，千萬星辰的運行，卻獨獨遺棄了自己”。我想，這話未嘗不是對當今盛行的科學主義的解毒劑。

當自然被比喻成一本書時，詮釋《圣經(jīng)》的方法就可以用來詮釋自然之書。奧古斯丁指出，《使徒行傳》《腓立比書》《馬太福音》等篇看似分散各處，但串聯(lián)其中的句子段落，便有助于詮釋《創(chuàng)世記》里的“天上要有光體”。因此《圣經(jīng)》是一個天衣無縫的文本，一個連貫的整體：要理解某一段經(jīng)文，就要通曉整部《圣經(jīng)》（就此而言，釋經(jīng)是一門拒絕普通人的高深學問）。而既然一段經(jīng)文承載著整部《圣經(jīng)》的含義，單個自然物也可以被視為整個物質(zhì)世界的反映。這種聯(lián)系所依據(jù)的模型是“大宇宙-小宇宙”，它構(gòu)成了中世紀醫(yī)學、天文學、占星術和自然魔法的基礎。人是最典型的小宇宙，是萬事萬物的微觀體現(xiàn)，人體和天地之間有各種各樣隱秘的聯(lián)系。這是“天人合一”理論的西方版本。由天人之間的這種平行關系，我們可以看到《圣經(jīng)》詮釋與自然之書詮釋之間的平行關系。

三

中世紀的寓意世界觀在現(xiàn)代漸漸消亡了，最直接的原因是新教改革詮釋文本的新方法。十六世紀初，新教改革家開始系統(tǒng)地拆除中世紀釋經(jīng)學的宏偉大廈，他們提出了“唯獨《圣經(jīng)》”（sola scriptura）的口號。這個座右銘呼應了人文主義“回到本源”（ad fontes）的吶喊——回到原始文獻，改革《圣經(jīng)》文本，重申字面意義或歷史意義的優(yōu)先性，把字面意義和歷史意義等同起來。新教改革家認為，《圣經(jīng)》的含義已經(jīng)遭到“天主教致命而異端的注解”敗壞，必須采用人文主義先進的語文學方法對《圣經(jīng)》文本作歷史?？保宄熘鹘掏降拇鄹暮陀炞g。

在新教看來，重要的是《圣經(jīng)》原作者的所寫所想，而非后世評注者關于文本的看法。中世紀作為學校教科書的《圣經(jīng)》，是所謂《標準注解》（Glossa Ordinaria）。這個拉丁文譯本不僅排印了《圣經(jīng)》作者的原話，還把教父和博士們的注解排印在周圍，實際上導致原文與其詮釋史無法被區(qū)分。在天主教看來，《圣經(jīng)》文本和后代詮釋是同等重要的。1513年8月，路德做《詩篇》講座時，讓印刷作坊準備了一部沒有注解的《詩篇》文本。路德說，“沒有任何注解的《圣經(jīng)》是太陽，它照亮了所有教師，而不是相反”。一些學者稱這是“從古代詮釋學過渡到現(xiàn)代詮釋學的象征性時刻”。

路德、加爾文等主要的宗教改革家都明確偏愛《圣經(jīng)》的字面意義，而對寓意持懷疑態(tài)度。路德說，字面意義“是最高、最好、最強大的意義，是《圣經(jīng)》的整個實質(zhì)和基礎”，經(jīng)文應當“盡可能以其最簡單的含義”來詮釋，寓意是給“虛弱的心靈”準備的。憑什么說魚是人們劣行的樣板？為什么把葡萄樹當作生活的指導？新教強調(diào)人可以直接面對《圣經(jīng)》文本，所以文本的含義必須是清晰明確的，而所謂明確的含義主要就應該是字面含義，路德和加爾文都批評奧利金把自己的臆想強加于《圣經(jīng)》。

既然寓意是關于自然物的，否認寓意就意味著自然物失去了象征或指稱的能力（只有詞才能指稱），失去了含義——不僅自然物如此，人工物亦然。癡迷人工物很容易淪為迷信和偶像崇拜。在新教看來，天主教做彌撒時用的道具、穿的衣物根本沒有象征意味，新教的禮拜儀式把焦點從視覺象征轉(zhuǎn)向了語詞，集中于閱讀和解釋經(jīng)文。同樣，比較新教和天主教的教堂，不難發(fā)現(xiàn)，前者的教堂往往比較樸素，重心是講經(jīng)臺和布道臺，而不像后者那樣，是傳統(tǒng)的祭壇。天主教的圣禮或圣事有七種，新教只保留了洗禮和圣餐禮兩種，甚至連圣餐也簡化為一種紀念餐，主要是追憶耶穌和門徒當年的生平事跡，象征意味大大削弱了。加爾文說，通過“聆聽”語詞，信仰便會在基督徒的靈魂中產(chǎn)生，他強調(diào)是語詞和聽覺，而不是圖像和視覺。英國歷史學家勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）因此說，此時“歐洲從一種圖像文化決定性地轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N文字文化”。