從宋代開始，“訟師惡報”的話語模式便已成型，并在明清時期被不斷復制、擴展和推陳出新。“訟師惡報”的話語模式兼具官方和民間的雙重色彩，官方以此來勸誡讀書人不要操持訟師營生，希望能有助于從源頭上減少現有訟師隊伍的后備補充力量，而社會大眾則以此來宣泄對無良訟師唆訟、借訟謀利的反感，并表達對正義的渴望。官方對訟師的打壓，造成了訟師作為一個非法的群體無法從其自身內部公開地發展出自我約束的“強”職業倫理，結果造成從外部嵌入的“訟師惡報”話語模式在某種程度上充當了對訟師個體及其行業整體之行事下限加以“弱”約束的功能替代品。質言之，若要真正理解“訟師惡報”話語模式的功能，則必須注意到其分別對于官方、社會大眾和訟師自身的上述不同意涵。此外，對“訟師惡報”話語模式的深入分析，可以為關于中國法律史研究方法論的討論提供某些有益的學術啟發。本文原載于《學術月刊》2019年第3期。

自宋代以降，尤其是明代中期之后，帝國境內的不少地方皆出現了訟案數量遠超州縣衙門之理訟能力的情形，不僅江南地區和沿海諸省的一些州縣衙門常常如此，甚至連四川巴縣這樣的內地縣衙也不例外。這種社會實態之變，留在當時各地方志中的文字書寫主要表現為：一方面，各地方志中描述其境內民眾“健訟之風”的記載日漸增多；另一方面，聲稱當地民眾的好訟多是受積惡訟師之挑唆的說法，在各地方志當中屢見不鮮。而在官府的眼中，訟師更是被視為地方官員在到任之初便須嚴飭查禁的致訟之源，一些地方官員甚至斬釘截鐵地斷言道，其治境內之所以訟案繁多，完全就是由于當地的訟師們教唆無知民人架詞構訟所致。到了清代乾嘉時期，《大清律例》在照搬沿用大明律中關于“教唆詞訟”的原有律文之基礎上，還進一步通過在此條律文之下陸續增纂眾多例文的方式，不斷加大打擊訟師的力度，尤其是在乾隆元年訂立了官員失察訟師治罪專條，明確將抓拿禁緝訟師規定為地方官員的為政任務之一（依照此例文的規定，地方主政官員若對其治境內的訟師失于覺察或明知不報，將要受到行政處分）。

近二十年來，關于宋代以降尤其是明清時期官府對訟師的打壓乃至查拿禁緝，學界已有不少專門的研究。我將此類研究中所揭示的官府從立法、司法和行政層面打壓禁緝訟師之舉，概括為官府擴展動用其所掌握的“制度資源”來懲治訟師。但是，倘若只是關注到“制度資源”這顯性的一面，而并未充分注意到與其相關乃至更為豐富的“話語資源”，則并不能全面把握宋代以降尤其是明清時期訟師所受到的“壓制”之各層意涵。遺憾的是，關于帝制中國后期的官府和社會具體是如何借助“話語資源”來打壓訟師，學界尚少有深入的討論，至于對“訟師惡報”此類話語的專題研究，迄今更是付之闕如。本文將深入挖掘“訟師惡報”這一獨特的話語模式之生產/傳播機制，并從功能主義的視角解釋其為何在當時長盛不衰，最后則從中國法律史研究方法論的角度討論本研究可能具有的學術意義。

一、訟師與惡報的話語關聯：宋元明清不同類型文本中的一種敘事傳統

自從“訟師”作為一種正式的職業稱謂最早出現在南宋后期以來，宣揚此類代為撰寫詞狀教訟、助訟之人將遭惡報的文字，不久后便已與其如影隨形。在南宋時人李昌齡編的《樂善錄》一書當中，載有一則據稱轉錄自《十生記》的故事，其文字內容如下：

文光贊父，自少至老，無歲無獄訟事。以宿因問曇相禪師。師曰：“汝父前生本寫詞人，故今反受其報。”光贊懇求救免，師教以紙糊竹簟為桎梏，令自囚三日，然后為作懺悔。姑錄之，以為教唆者戒。

這則據稱發生在宋代的故事，后來也出現在元代志怪小說集《湖海新聞夷堅續志》，以及元代通俗類書《居家必用事類全集》癸集所收錄的《勸善錄》之中。明代時人沈節甫在萬歷年間編纂《由醇錄》一書時，又從《勸善錄》中轉錄了此則被其題為“教唆詞狀者有報”的故事。按照此則故事中那位高僧曇相禪師的解釋，文光贊的父親之所以牢獄之災不斷，乃是因為他前世是一位“寫詞狀人”，所以今生才遭此業報。在宋元時期，代寫詞狀之人，除了那些活躍于民間各地的訟師之外，還有所謂的“寫狀鈔書鋪戶”這一類或可稱得上半官方的人物。宋代出現的寫狀鈔書鋪，雖然并非由官方所設立，但須經官府審查許可，而營其業者通常被稱為“寫狀書鋪戶”（簡稱“書鋪”），其業務主要為代人書寫詞狀，直到元代大德年間之后，原先在身份上非官非吏的寫狀書鋪戶，才被官府所委派的吏人所取代。宋元時期的寫狀書鋪戶，其代人書寫詞狀的活動，往往受到官府的諸多約束，并不能完全隨心所欲地虛捏詞狀，因此并不應當被與那些“教唆興訟”的無良訟師等而視之。曇相禪師只是籠統地聲稱文光贊之父前生為“寫詞狀人”，而并未明言其具體屬于上述兩類人中的哪一種（寫狀書鋪戶抑或訟師）。但從這則故事的敘述來看，代人“寫詞狀”本身即被其視為將遭受業報的行為。

到了明代，逐漸出現了更多宣揚訟師將遭惡報的文字記載。明人劉萬春在萬歷年間撰寫《守官漫錄》一書時，同樣轉錄了前述文光贊之父遭報應的故事，不僅將此則故事的標題直接改為“訟師宿業”（《湖海新聞夷堅續志》《勸善錄》《由醇錄》等書先前在記述此則故事時，都只是稱文光贊之父“前生本寫詞狀人”，而并未直接以“訟師”名之），而且在文末稱，記述此事“以為訟師之戒”。除此之外，劉萬春還在該書中記述了另一則據稱同樣發生在宋代的訟師故事，并直接名之為“訟師惡報”。據《守官漫錄》記載，宋代永福縣人薛敷精擅刀筆之技，平時代人撰寫詞狀，“能以悖理之事巧飾為理，使聽訟者熒惑而不能斷”，并由此發家致富，后來其家中無故失火，家財燒盡，于是他不得不“挾巧筆欲過江以糊口”，結果在當時同船渡江的一眾人當中，獨獨薛敷被突然折斷倒下的桅桿砸中后墮江身亡，這正應了他之前請道士設醮進表于天帝時所獲批的那一當時其為之不解的命數讖語——“家付火司，人付水司”。此則宋代訟師薛敷遭惡報的故事，在清代又被收錄在康熙四十五年（1706）陳廷敬序刊本《太上感應篇集注》之“斗合爭訟”部分的集注里面，以及光緒年間刊行、吳旭仲輯的《圣諭廣訓集證》當中（《圣諭廣訓集證》對此評論稱“訟師陽誅陰遣都不能逃”）。

在明代的一些地方志中，也出現了不少宣揚習訟之人將遭惡報的故事。例如崇禎年間刊行的《江陰縣志》記載稱，當地一位年少時便展露出讀書天份的夏姓儒生于萬歷癸丑（1613）忽得癲癇，且藥石無效，其本人悔稱自己是由于先前在某好訟的人家做塾師時曾跟隨訟師學習刀筆之術而遭到報應。

佛教文獻《皇明金剛新異錄》成書于明末崇禎年間，其序言部分在敘及編纂此書之目的時，明確將“訟師漁戶洗滌習心”寫入其內。該書中記載有一則題為“訟師請經”的故事。據其所言，明代嘉興人莫晴虹在萬歷庚子（1600）秋九月記下一事，稱其在楞嚴經坊偶遇一位請經的常州人。后者面目甚是可畏，一路上口中喃喃誦頌《金剛經》。當莫晴虹問其何故在路上誦經時，這名常州人答稱自己乃是訟師，先前病死后來到閻羅王殿，靠高聲誦念《金剛經》才得以再生，于是在還陽后改行從善，并每日誦念《金剛經》來超度那些先前被其狀詞累至死地的幽魂。

甚至當時的一些醫書也繪聲繪色地描述了訟師遭報身染惡疾而亡的軼事。在明代醫者陳實功所撰并于萬歷年間刊行的外科醫學著作《外科正宗》當中，其卷4“雜瘡毒門”專設“造孽報病說”一節文字，其中記述了一則據稱系其親眼所見的訟師及其妻遭報皆患怪癥而死的慘事。據《外科正宗》作者陳實功所言，當時有一位訟師“作中興訟，破眾家私，傷殘骨肉，不計其數”，某日該訟師大腿突然腫痛，“堅硬如石，疼苦異常”，只有用繩子將其腳吊在房梁下，疼痛方才稍稍止住，一旦放下，便又會痛如刀砍。該訟師的家人請陳實功救治，陳實功認為此系孽報，推稱自己無力醫治。該訟師身歷百苦，于四個月后病死。一年后，該訟師之妻也身染怪病，“遍身發腫如癩，作癢非常，破流脂水”，且無法著衣，其家人再次請陳實功醫治。陳實功認為此婦人系受其夫孽報牽連，仍推稱自己無法救治。后來該婦人在隆冬時節“赤身流水而死”。陳實功對此評論道：“此異常之報也，所謂逆天害理，雖由已，古往今來放過誰，無漏矣。”

延至清代，各種講述訟師惡報的故事，更是大量涌現在告示、判牘、善書、筆記小說等不同類型的文本之中。道光年間編纂的貴州《大定府志》，載有大定府知府黃宅中頒行的“諭民二十條”，該文告在勸諭民眾息訟時強調，“慣習刀筆、陰險害人、有隱惡者，每受奇禍，縱法網幸逃，報應不爽”。雍正年間，福建汀漳道道臺徐士林在審理龍溪縣民吳陶若狀告陳國等案時，在所寫的判詞中聲稱訟棍吳陶若系“以唆訟而得惡報者也”，并認為此案乃“訟師最奇最快之報應也”。周爾吉在光緒年間編纂《歷朝折獄纂要》時，收錄了歷朝刑名故事二百余則，其中也包括講述訟師遭受惡報的數則故事。其中一則摘錄自《蘊玉山房雜記》的故事題為“訟棍獲報”，據其記載，乾隆年間有一劉姓庠生，生性狡詐，“甚為訟棍”，“理左者走詢其計，罔不轉是為非”，由是觸怒當地府尹，將其治罪充軍，但該訟師尚未被押解至配所便已身故。同鄉之人聞其死訊后，皆彈冠相慶。這位劉姓訟師之子亦被發遣嶺南，并且其“家日替，帷薄不修，丑聲漸溢于內外矣”。

在清代流傳的各種善書之中，講述訟師遭報的故事更是不乏其例。19世紀中期，浙西士人周克復在編纂《金剛經持驗記》一書時，將前述明代《皇明金剛新異錄》中的那則“訟師請經”故事也收入在內，并且還在其后補加了一段評論文字，聲稱“訟獄之害不小，刀筆之業最大”，那名僥幸還陽的常州訟師若非后來回心向善，即便《金剛經》也無法常作其護身符。差不多同時期成書的《坐花志果》，系清人汪道鼎所撰的知名善書。據汪道鼎自稱，該書“專記三十年以來，耳聞目見有關懲勸之事”。在該書所記述的那些發生在道光、咸豐年間的“實事”之中，多處可見到關于訟師遭惡報的描述。這位號為“坐花主人”的作者，在該書中羅列了各種果報，希望借此勸戒人們棄惡為善，其中強調若仗恃刀筆之技則必遭報應，遑論那些“助強凌弱，錙銖必較”的“齷齪訟師”。據汪道鼎所記，浙江鄞縣的一名余姓秀才，自幼天資聰慧，有神童之美譽，后來為圖錢財，代人寫狀誣告某富家孀婦，致該孀婦自縊身亡，此后又再次代人作詞，誣控另一名孀婦的遺腹子并非其亡夫骨血，致該遺腹子無法繼承其父家業。余秀才這兩次代人作詞，雖然均獲厚利回報，但報應亦隨之而至，以其之才，竟然科場應試無法登第。落榜歸家之后，余秀才于是“專事刀筆”，其“運思既巧，文陣復雄，海市蜃樓，任情起滅，被其害者甚眾”，但科場考試屢試屢敗，四十歲時仍只是秀才之身，后來二十余年依然如此。據汪道鼎聲稱，其友蔣一亭在寧波做幕友時曾親見該余姓秀才，覺其“豐頤廣顙，方面長髯，不類老于青衿者”。汪道鼎感慨說，余秀才“肆雌黃于口角，淆黑白于筆端，飽我貪囊，壞人名節；卒之削除祿籍，困死青衿，然后知天不忌才，實人之不善用其才耳！嗚呼危哉！”

在明清時期的筆記小說中，訟師惡報是其所載故事的常見主題之一。在18世紀初成書的《三岡識略》當中，據其作者董含自言，書中所記“或得之邸報，或得之目擊，或得之交游，所稱道可以備稽考”，其中所載的一則訟師惡報故事被描述得玄乎之極。一位“略識字，喜弄刀筆”的訟師，某日與其鄰居一起同往田間，路上風雨驟至。該訟師的家人遠遠望見有一面皂旗和一面紅旗搖揚在訟師的身旁。突聞一聲迅雷，該訟師被劈倒地，而那兩面旗子也隨即隱去。訟師的家人急往探視，只見訟師的兩腳都已深陷泥沼之中，幾乎沒至膝蓋。訟師之子將其父背至田岸邊，但不久后又聞雷聲，仍然擊中訟師，并且將其照舊埋在原先的地方。為了使該故事讀起來更顯真實，董含在記載其事時，還特地在文末加了“觀者悚惕”一句，以表示此確系有人當場親見。在乾嘉時期的一代名士紀昀所撰的文言短篇志怪小說集《閱微草堂筆記》之中，也收入了多則訟師遭報的故事，并且同樣聲稱這些故事或系其耳聞，或系其親見。

甚至當晚清時期出現近代中文報紙后，訟師惡報的故事仍然是其中頗具代表性的題材類型。例如，1881年10月17日，當時已頗有影響力的《申報》在其首版的醒目位置刊登了一則“新聞”：

客有自楚北來者，謂該處有程姓訟師，本徽州人，早年入籍崇陽縣，素善刀筆，舞文弄墨，不難架空中樓閣，以實人罪，是以健訟者相敬服，被誣者恨如切齒，咸寧、蒲圻、崇陽三邑，遐邇皆知其名。月前有人請其捉刀，程即策騎應召。行至中途，見一牛嚙草路側。馬過牛傍，忽驚躍，將程掀翻，墮于牛頭上。牛即乘勢一觸，角已穿入程腹。迨落地，人已昏暈，腸半擁出。未幾，有過而見之者報知其家，始臾之歸。醫治罔效，尋斃。人皆謂其平生作惡太多，以致得此慘報云。

諸如此類以訟師遭惡報為專門主題的“新聞”，在清末的報紙上時有所見（詳見后文）。先前那些古老的訟師惡報故事之“舊”模式，此時被以近代報紙這一“新”形式不斷復制和傳播。

綜觀宋元明清不同類型文本中關于訟師惡報的敘事，可發現其中所記述的各種報應雖然千奇百怪，但往往皆以具體事例描寫得活靈活現，并非只是抽象說教而已。并且，越到后來，很多記述此類事例者常常都強調系其親眼目睹，不僅僅只是“耳聞”而已，以讓讀者和聽者更加相信此類報應故事的真實性。

二、“訟師惡報”故事中的報應類型與話語結構

報應的觀念在中國文化中由來已久。有學者主張，中國文化中的“報應”之說，并非為釋道兩教所獨有，儒家很早便確立了自己的報應觀念，例如儒家典籍《周易·坤卦》稱“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”，而《尚書·伊訓》則曰“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。但無法否認的是，報應觀念在佛教和道教中體現得最為典型。

佛道兩家的報應觀念各有其自己的解說脈絡，概括來講，佛教講究因果業報輪回，而道家則深受承負觀念的影響，各自建構了不同的具體報應類型，并不斷加以完善。東晉時高僧慧遠作《三報論》，闡述佛教所講的業報之三種具體形式：“經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生、三生、百生、千生，然后乃受。”可知在佛家的報應觀理論中，按照報應來臨的時間先后差異，可分為“現報”（“現世報”）、“生報”（“來世報”）和“后報”（“累世報”）。佛教的這種報應論有一個明顯的特點，亦即“佛教的業報最初是假定對一個個人而言，并非以家族為基礎”，故而佛教信奉自報自受。而作為中國本土宗教的道教的報應觀則克服了這一局限。發端于東漢時期道教典籍《太平經》的“承負”觀念，主張“個體受到的禍福可歸結為自身乃至祖先行為的惡善，而自身的善惡也會使后代得到相應的福果禍報”。這種強調作惡行不僅會自身遭報且會禍及子孫的觀念，為后世的道教善書所繼承，例如《文昌帝君陰騭文》云“近報則在自己，遠報則在兒孫”，《關圣帝君覺世真經》曰“近報在身，遠報子孫”，在民間流傳極廣的《太上感應篇》（約成書于北宋末、南宋初）說得更是詳細，聲稱“如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算，算盡則死。死有余責，乃殃及子孫”。質言之，在道教的報應觀中，根據報應對象的不同，可將報應的具體類型分為“自身報”和“子孫報”。值得注意的是，佛教的“現報”“生報”和“后報”之分類，后來在民間逐漸與道教的“自身報”和“子孫報”相融合。

若以上述關于報應之具體形式的分類對照之，則可發現宋代以降不同類型文本中的訟師惡報敘事涵蓋了其全部的報應類型。而在各種講述訟師惡報的故事當中，數量最多的乃是訟師自身遭現報這一類型。遭此報應的訟師被描述為輕則驟然目盲，重則或暴斃身亡，或忽染怪病痛苦而死。《新聞報》在光緒年間刊文稱，廣東三水縣有一位精于刀筆的訟師某甲，平素靠替人代寫詞狀而獲利甚豐，其友人勸之改業而不聽，結果某日路過某戶正在施放爆竹祀神的人家門口時，被飛過的爆竹之火氣侵入眼睛，以至于后來雙目淚流如泉，藥石無效，近乎眼瞎。不過相較而言，這位廣東訟師的惡報尚不算太重，畢竟能保有一命，而更多故事中所描述的遭報訟師則無此種“不幸中之萬幸”。據明代遺老李清在《三垣筆記》中所記，明末時浙江有劉氏女自感其名節被富家子張阿官所侮，遂自縊身亡，張阿官聘請訟師丁二相助，誣稱是劉氏引誘他產生淫欲后卻讓家人將其捆綁以敲詐錢財，于是已化幽魂的劉氏女在訟師丁二面前現形，怒稱“若以筆污我，吾先殺汝!”結果丁二即刻暴斃身亡。生活于清朝中葉的錢泳在其《履園叢話》中述稱，浙江湖州有一位儒生，為人陰險，以刀筆之技害人無數，后來患上奇疾，病發時會猛咬自己的手指，直至咬得鮮血淋漓后方才好些，結果其十指皆被自己咬傷后破傷風而死，錢泳認為“此刀筆害人之報也”。覺羅烏爾通阿所編的《居官日省錄》一書不僅將上述這則故事收錄在內（明確稱該訟師姓蔣），而且還添加了數則講述其他以刀筆起滅詞訟者遭惡報喪命的故事。乾嘉時人俞蛟在其所撰的《夢廠雜著》一書中，稱吳江訟師酈允恭刀筆功夫了得，“經其謀訟，無不勝”，酈允恭以其技害人性命，結果其妻女相繼與人私通并竊貲逃走，其本人老來落得個窮餓而死的下場。甚至連那些昔日曾操訟師營生但后來業已改行的讀書人，據稱多年后也照樣難免遭到惡報。例如清人齊學裘在其《見聞隨筆》一書中述及，宜興儒生王少枚在二十余歲時便做訟師，年近四十時懺悔前愆，于是改行勉為正士，咸豐十年（1860）時，宜興被太平軍攻陷，王少枚被太平軍將領任為鄉官，負責替其斂錢收稅，結果被痛恨他的鄉民所殺。時人認為王少枚喪命乃“其好為訟師之報”。19世紀后期《申報》等報紙上所登載的訟師惡報故事，往往不僅有姓有名地講述某地某訟師仗恃刀筆為非作歹而遭惡報喪命，而且還特別注意渲染此輩在死前鬼使神差地吐露其平生所為惡行或加以懺悔這一細節。例如《申報》光緒年間刊載的一則題為“訟師慘斃”的故事，聲稱浙江永嘉訟師李某害人無數，近來突患癲狂之癥，自己將生平所為惡事歷歷說出，并呼號“某人殺我頭顱、某人破我肚腹”，又將自己的十指全部砍掉，狂吠一夜后氣絕身亡，時人稱“天道昭彰，此刀筆之報”。

除了為數最多的描述訟師自身遭現報的故事外，尚有不少故事系講述前生業訟師者今生遭惡報，或訟師所遭業報殃及其子孫。前述《樂善錄》一書所記文光贊之父的遭遇，可謂“自身報”和“來世報”的合二為一，而與此報應模式相類似的故事，在其他文本中亦復有之。明代天啟年間舉人李霜回，后來于萬歷年間考中進士，南明宏光時升禮部主事，清初時受莊廷鑨《明史》案的牽連，結果家財盡為他人所得，時人“皆云李之先世為訟師，故有此慘報也”。《 申報》在光緒年間刊出數則講述湖北科場果報的故事，其中一則故事稱，某訟師在其子規勸下稍知斂跡改行，其子自幼聰穎，后考中秀才，赴省參加鄉試，結果在參加完“錄遺”（清代鄉試前的一種選拔考試）之試出考場后，路上被一頭豬突然驚嚇成病而死，時人謂“豈真戾氣之相感耶，抑其父之余殃所致耶”。此則故事便是講述訟師之“子孫報”。

在清代以來的筆記小說中，甚至還形成了一種陳陳相因的故事模式，反復聲言訟師不僅其本人將身受惡報，且禍端還將延及其子孫。在嘉慶初年成書的《夢廠雜著》中，作者俞蛟描述了一則訟師索要重金后為他人獻出毒計、結果致使自家兒子橫遭他人誤殺的報應故事：

新昌有張二子者，貨菽乳為業。一日晚歸，見妻與鄰人通，怒殺其妻，鄰人奪門逸去。諺有“殺奸必雙”之語，惶怖無策。里人陳某，訟師之黠者，因罄囊謀之。陳笑曰：“此易與耳。明日昧爽，有沽菽漿者，紿使入室，揮以白刃，孰能起死者而問真偽乎？”次早，有少年叩門求漿，殺之，則陳子也。

上述講述訟師獻計教唆殺人反致其子被誤殺的敘事套路，不僅在《履園叢話》（錢泳撰）、《涼棚夜話》（方元鹍撰）、《小豆棚》（曾衍東撰）、《此中人語》（程趾祥撰）、《清稗類鈔》（徐珂撰）等清代筆記小說中不斷重現，而且在民國時期平襟亞編纂的《中國惡訟師》一書中也有其身影（據說清代崇明訟師楊瑟嚴便身遭此報），甚至類似的故事在當代尚有流傳于上海、江蘇、湖南等省的民間。在這些出現于不同時期的筆記小說之中的訟師惡報故事里面，遭到殺子之報的具體訟師雖然或有不同，例如《夢廠雜著》稱其所記此事系發生在浙江新昌，《見聞隨筆》聲言其所記之事乃是發生在道光年間的江蘇如皋，《涼棚夜話》則稱遭報的乃是洙涇（今上海金山）訟師盛某，且對其情節的描寫亦有繁有簡，但均屬于同一敘述模式類型。

時間維度是決定報應論能否使人信仰的最關鍵內容之一。俗語有云，“善惡到頭終有報”，又稱“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”，或曰“善有善報，惡有惡報，天網恢恢，疏而不漏”。但如果所作惡行與所遭報應間隔得太久，不知何日才能“到頭”，所謂“時辰”遙遙無期，則難免會讓人對報應論的信仰產生動搖，甚至會導致反向催生出“好心不得好報，惡人不遭惡報”的心理認知。而“在回報稀少，或者不能直接得到時，人們會形成并接受在遙遠的將來或者在某種其他不可驗證的環境中獲得回報的解釋。”佛家信仰的“生報”和“后報”，道教奉持的“子孫報”，可謂此種擴張性解釋模式的典型。

在訟師惡報的話語模式之建構當中，同樣面臨著如何在訟師所作惡行和其所遭報應的時間區隔中維護此種報應論信仰之穩定性和封閉有效性的挑戰。《感應篇圖說》一書中收錄的如下故事，便體現了力圖借助于“子孫報”的敘事來維護“天道循環，果報不爽”之真切性的努力：

明黃鑒，蘇衛人。其父慣教唆爭訟，蕩人產業，致人冤獄。后鑒弱冠登正統壬辰進士，郡人皆嘆天道無知。天順在位，鑒升大理寺少卿。一日上御內閣，得鑒于景泰中有禁錮天順疏，立時伏誅，合家斬戮。

與此類似的試圖消解對“天道”之懷疑的話語敘事，也見于《申報》在同治年間刊載的一則題為“訟師孽報”的故事。據其稱，徐州生員某甲精擅刀筆，傾害善良，且手下有無賴少年數百人，結黨橫行，“晚年坐擁厚資，孫曾繞膝，人皆以為天道無知”，后在舉家徙居城中的路上，分載其家人和家中所有財物的兩條船只在行至江中時無故沉沒，其全家數十口無一生還，只剩下當時沿河岸策馬相隨的某甲逃過一劫。某甲后來重操訟師舊業，又娶幼妾，而其妾嫌其年老，不僅暗自與里中某無賴男子私通，而且將某甲所做的詞狀文稿全部偷走向當地縣官告發。縣官將某甲抓拿到案后，對其處以重刑。其妾將某甲后來重新賺得的家財全部攜走，改嫁給那名先前與她私通的無賴男子。記載此事的無名作者在最后評論稱：“嗟乎，甲當愿盼得意時，豈不謂取之有道為子孫萬年不拔之基，乃一轉移間，身陷大辟，宗嗣滅亾，世之為惡不悛者，問甲之事，亦可以知所改矣。”

訟師惡報的話語模式之建構所遇到的最大挑戰，乃是現實中的確有一些惡訟師并未遭到惡報，反而安然無恙，照舊仗恃刀筆之技為非作歹。光緒年間《申報》刊載的一則新聞稱，江南古鎮楓涇鎮曾有一位諢名叫作“好少爺”的訟師，生平健訟，犯案累累，盡管屢經地方官嚴懲，但仍得以壽終正寢。其子同樣慣逞刀筆，且更勝其父，曾使詭計欺占某孀婦家的蕩田。該故事以如下兩句話作為結尾?“鄉人畏其詭計多端，雖積忿于心，而不敢控告，但某欺孀婦之業而據為己產，天理人心尚安在哉！陽律可避，陰譴恐終難逃耳。”與前述那些通常以描述訟師（或其家人）所受的具體慘報收尾的故事有所不同，這則故事隱隱透露出報應論所宣揚的“應然”與社會當中存在的“實然”之間的某種緊張。首先，那位諢名叫作“好少爺”的訟師并未遭到實質性的惡報，反而得以壽終正寢；其次，該訟師的兒子為非作歹更勝其父，但卻安然無恙。所謂“陰譴恐終難逃耳”，在這篇報道的語境當中，讀來只不過是一種樸素的正義祈望甚或詛咒而已。

事實上，如何對諸如“善惡無常報”“善人無善報、惡人無惡報”之類的說法加以駁斥，以維護報應論話語的有效解釋力，一直都是個難題。正如楊聯陞所指出的，“實際經驗并不能每次都證實這種果報的必然性，因此，不時會有人起而懷疑這個原則。”東晉高僧慧遠便早已意識到此問題，于是聲稱“世或有積善而殃集，或有兇邪而致慶，此皆現業未就，而前行始應”，亦即認為世間有人一生行善但卻終獲災殃，而有人一生行兇邪之事但卻得到福慶，這些都是其前生所行在當下得到的報應，而其今生所做之業尚未到報應來臨之時，進而主張“現報”并非常態，認為凡人由于只知一生而未知多世，以至于僅是狹隘地囿于今世耳目視聽之內予以審視。這種解釋的思路并非僅見于佛家典籍，甚至還影響到宋代以來的一些家規族訓。例如南宋時人袁采在任溫州樂清知縣時所寫的《袁氏世范》中便認為，“若作惡多而享壽富安樂，必其前人之遺澤將竭，天不愛惜，恣其惡深，使之大壞也。”

同樣的，如何用報應論來圓融地解釋一些被人們認為作惡多端的訟師為何能衣食無憂、家宅平安，也是一個非常現實的難題。對此，除了援用前述“先人報及子孫”的解釋模式外，還有一些讀書人試圖另辟蹊徑。光緒年間續刻的《直隸霍州志》，收錄了一篇題為“戒士子作訟師文”的長文。該文借用報應論的話語，在眉批中聲稱“唆訟之人，落魄者多，并受盜賊水火疾病，以及中冓貽羞，種種惡報，甚則奪其壽算，絕其子孫，削其祿籍，可不畏哉，可不戒哉”，但更加值得注意的是附在該文之后的兩篇分別署名為“惺惺齋主人注”和“筱垞居士注”的注解文字。這兩篇注解文字不約而同地將某些訟師借訟致富或考中科舉歸因于其福命本厚，對此隱隱有無可奈何之意，不過也盡力強調操訟師之業會對其福命有減損性影響。這種話語模式雖然與前述“訟師惡報”模式之間存在著一定的張力，但仍然未脫報應論的框架。

三、“訟師惡報”話語模式的復合功能

宋代出現并在明清時期盛行的上述“訟師惡報”之話語模式，并非獨一無二的孤立現象，其背后實際上有著更為廣闊的社會文化背景。

中國文化中的報應觀念由來已久。早在佛教傳入中國之前，中國文化便已初步形成了本土的地府觀，而隨著佛教在東漢時期的傳入，其“地獄觀”迅速與中國先前便已產生的本土地府觀相結合，并形成了關于地獄審判（或稱陰司審判）的豐富書寫。在魏晉以來尤其是唐代的文學作品中，例如南朝王琰的《冥祥記》、初唐時期唐臨的《冥報記》和中唐時期戴孚的《廣異記》，諸多關于“入冥生還”的描寫，逐漸建構出一個描繪冥律、強調冥報且體系完備的地獄審判世界。唐代形成了“十王信仰”（即認為秦廣王等十王主宰地獄世界），其所描繪的庶民化的冥律和地獄審判場景，對后世產生了深遠的影響。宋代以降，此種通過地獄審判書寫宣揚的因果報應觀念，更是在《夷堅志》等各種文學作品和《玉歷至寶鈔》等各種宗教文本中不斷彌散和傳播。唐宋以來，迄至明清，不僅儒釋道三家對報應論的書寫日益走向融合，而且又出現了宣揚報應論的新類型文本和形式，例如宋代出現的《太上感應篇》，最早出現于金代、明代后期以來在民間頗為流行的各種功過格，以及明清時期出現的《文昌帝君陰騭文》《關圣帝君覺世真經》等宣揚善惡報應的勸善書新類型。在19世紀后期和20世紀初，《申報》《時報》《新聞報》《字林滬報》《上海新報》等報紙常常刊登各類令閱者讀來覺得就是發生在自己身邊的報應故事，聲稱妒婦、蠹吏、賭棍、拐賣人口者、忘恩負義者、開設娼館者等諸色人等和打蛇、打胎、虐婢、溺女、作假、殺生、負心、好色、忤逆等各種行為皆將遭到惡報，則可謂是用報紙這一“新”的文字空間中來繼續構筑“舊”的報應論話語世界。

明清以來，報應論話語在民間的廣泛流傳，并非僅是由民間人士所推動，官府也常常參與其中。官方對城隍信仰的利用和強化，便是其典型的做法。大約在唐代中期，城隍神格從地方守護神逐漸被塑造為陰間重要的司法官，在民間信仰中獲得了“司法”和“執法”的職能。自宋代開始，城隍神正式進入國家的祀典；延至明代，關于城隍神負責執行冥報的民間信仰，更是通過各府州縣祭祀時的反復展演而不斷灌輸給普羅大眾。不僅如此，甚至連明清時期的一些皇帝也帶頭宣揚善惡報應的觀念，所謂“神道設教”絕非虛言。例如，明成祖朱棣親自編成《為善陰騭》一書并為其做序，此書匯輯了165位因陰騭而獲天報者的事跡，朱棣逐條加以評論，不僅將此書頒賜給諸位臣工，而且還要求通過科舉考試和學校教育在讀書人中推廣學習；清世祖順治皇帝則不僅為《太上感應篇》作序，而且“反覆原注，微覺繁蕪，遂加刪正，示以簡要”。

明清時期的報應論話語，不僅通過官方和民間的合力宣揚而得以源源不斷地再生產，而且除了在前述善書、小說、筆記等多類文本中以文字形式通過識字者的閱讀得以傳播外，還借助于圖像、寶卷、戲曲等載體，以視覺、聽覺的形式影響世人，上至達官貴人，下至販夫走卒，皆能受其熏陶，而不全受識讀能力高低之限制。《感應篇圖說》系清人黃正元于乾隆二十年（1755）時所輯注，因其辭淺易曉且圖文并茂，而流行于清代中后期，尤其是書中所配的那些刻畫果報的圖畫，哪怕是目不識丁的底層民眾閱之亦能大致領會其意。地獄審判的信仰不僅通過經書而傳播，而且還以絹畫、卷軸、壁畫、插圖、石刻造像等其他載體更為形象地展示給世人，那些描繪血腥恐怖的地獄行刑諸相的畫面，給人以視覺上的強烈刺激，充分發揮著“威懾藝術”之直擊人心的獨特作用。作為宋元之際產生的一種民間講唱文學形式，寶卷在明代中葉之后趨于大盛，并且在清代仍為百姓所喜聞樂見。而寶卷的內容以因果報應主題的佛道故事為主，常會講唱“游地獄”時所見的各種陰間懲罰之慘狀，例如《目連救母三世寶卷》《王大娘游十殿寶卷》《三世修行黃氏女寶卷》《翠蓮卷》等寶卷中均有對地獄景象的講述。在明清時期的傳奇戲曲中，不僅其“‘始于窮愁泣別, 終于團圓宴笑’的結構模式的形成，與佛、道二教因果業報觀念有關”，而且其中不乏“地獄巡游”乃至“冥判”的情節展示，例如在明代萬歷二十六年（1598）屠隆創作的《曇花記》中，便設置了展示冥司斷案情節的一幕（第三十四出“冥司斷案”），極陳因果報應不爽。

明清時期上述彌散于社會各階層的報應論觀念，自然也會滲入現實當中的法律場域。所謂地獄審判，實質上乃是俗世官僚社會和人間司法的夸張投影。就此而言，常常借助地獄審判來予以展現的報應論觀念，本身便與人間的法律場域尤其是司法場域有著天然的聯系。也因此，在各類活躍于明清時期法律場域的人物當中，并不僅僅只有訟師被刻畫成將遭惡報之輩，被描述為稍有不慎便會惡報近在咫尺的相關人物，還有衙門書吏、差役、幕友與代書，甚至連司法官員也不例外。衙門吏役一向被認為屬于“為善難而為惡易者”，講述其善惡報應的故事歷來比比皆是，見怪不怪。幕友，尤其是刑名幕友，因其刀筆之下常常關乎他人性命，也被認為是易招業報的營生，故有“作幕吃兒孫飯”“刑名吃兒孫飯”等說法。這種觀念在明清時期相當流行，以至于清代乾嘉時人汪輝祖當初因家貧而欲習幕道以作為謀生之業時，其嫡母、生母均懼此業不祥而同聲誡止，直至他發誓絕不敢負心造孽、非分之財一分不入于囊后，方才勉強允可。至于代書，也往往被人認為鮮得善終。《居官日省錄》便聲稱“夫代書一流，未聞有己身發達、子孫昌盛者”，并將其與訟師同列，強調兩者均“天報甚慘”。這種由陰譴和福祚共同構成的果報觀念，甚至還延伸到司法官員身上，從而形成了“刑官報應論”等具體的話語模式，而《為政善報事類》（元人葉留撰）、《迪吉錄》（明代顏茂猷撰）、《在官法戒錄》（清人陳宏謀輯）、《公門果報錄》及《公門果報錄續錄》（清人宋楚望輯）等書的刊刻與流傳，則在官場上反復強化了這一觀念。

在上述這種報應論不僅存在于法律場域而且盛行于當時整個社會的時代背景之下，我們又該如何解釋為何“訟師惡報”話語模式自宋代以來經久不衰且在明清時期愈發興盛？學界以往對于傳統中國時期盛行報應論的詮釋，多是稱其反映了社會大眾在現實生活中欲求正義而不得時對社會公正的無奈期待或向往，抑或從“明有王法，幽有鬼神”的視角指出其作為看不見的社會控制手段發揮著獨特的教化作用。這些思考方式當然也可以用來解釋宋代以降法律場域中存在的各種報應論話語，但是，倘若僅僅只是從這些宏觀的視角來理解“訟師惡報”話語模式，則將錯失隱藏在共相背后的一些殊相，無法洞見“訟師惡報”話語模式具體對于官方、社會大眾乃至訟師自身的不同影響和意義。下文將就此分別予以詳敘。

明清時期官方對訟師的打壓，并不僅僅只是體現為在立法上創設“訟師”罪名、在司法上嚴禁訟師干預詞訟以及行政上將訟師視為地方蠹害加以查拿（這種利用“制度資源”打壓訟師的做法，實際上未必非常有效），還包括在話語層面上對訟師營生之正當性的堅決否定和對其危害性的大力宣揚。我曾在之前的一份專題研究中指出：“隨著從明至清出現訴訟社會的區域范圍逐漸擴展，官方愈發希望能夠借助于這種‘貪利訟師’形象生產和再生產的話語機制，對訟師這一助訟群體進行整體污名化，以有助于達到遏制總體上趨于擴大的詞訟規模之現實目的。”不過，“訟師貪利”的整體形象之話語建構，尚只是當時官方在話語層面針對訟師所實施的諸多壓制性話語實踐中的一部分內容，除此之外，同樣至為重要的還有“訟師惡報”的話語建構。按照報應論的話語模式，唯利是圖的訟師必將遭致惡報，而那些講述訟師惡報的故事反過來又強化了唯利是圖的惡訟師形象。借助于這種“互文性”，反訟師的理由變得更加持之有據，而這顯然有利于官方對訟師的查禁。事實上，正是借助于“訟師貪利”和“訟師惡報”的雙重話語建構及其相互強化，一方面，官方通過“訟師貪利”的整體形象建構來勸誡普羅大眾遠離這些借訟牟利之徒，另一方面，通過宣揚“訟師惡報”來勸誡有刀筆之能者亦不可操此不祥之業，希望能通過其話語霸權來整體剝奪訟師這一營生的正當性話語資源支持，從源頭上減少訟師隊伍的后備補充人才規模，進而達到限制訟師對整個司法事務之實際影響力的目的。

需要注意的是，我們也不能只是從上述視角來檢視“訟師惡報”話語模式的功用，因為除了官方推波助瀾地對其加以利用之外，社會大眾更是積極參與這套話語模式之制作、消費與傳播。隨著明清時期訟師隊伍的日漸擴大，其對普羅大眾日常生活的影響也愈發直接，人們在涉訟時常常不得不尋求訟師的幫助，或者不幸成為對方所雇訟師意欲暗中算計的對象。在許多書面故事和民間傳說中，唯利是圖的訟師被認為更容易成為地方上一些為非作歹但卻有錢有勢之人的雇請對象，相較于人數更多的平民百姓，后者更有經濟能力向訟師支付通常為數不菲的報酬，故而訟師往往被視作唯有錢者之命是從的幫兇。尤其是在某些訟案中，“兩造均不愿終訟，而訟師欲壑未盈，不肯罷手”，“ 甚至有（指原告——引者注）痛哭叩求其息事而不可得者”，則該訟師乃至訟師行業之整體惡名便會在社會中更加傳播開來。由于訟師不僅身負刀筆之長，且通常相較于平民百姓擁有更多的社會網絡和文化資本，故而他們容易成為令尋常百姓畏懼的人物，升斗小民們即便對其恨如切齒，也往往無可奈何。在這種情況下，普羅大眾通過消費和傳播那些講述“訟師惡報”的故事，恰可以此無奈地宣泄他們對那些為非作歹的訟師之憤恨，來稍稍平衡其心中為惡訟師所破壞的樸素的正義感。而從社會學的角度來看，升斗小民們對“訟師惡報”故事的共同消費與相互傳播，將在某種程度上起到削弱訟師的社會資本和剝奪刀筆之技的象征資本的作用，不僅會促使訟師在其所在社群乃至整個社會當中更加孤立（即社會資本受損），而且還會導致訟師及其所操的刀筆之技的象征性惡名蓋過其作為讀書人所原先擁有的那種文化資本（例如將訟師斥為“斯文敗類”），其結果是，那些生活于普通百姓身邊的訟師即便因此發家致富（即獲得經濟資本），也無法享有諸如尊榮、良好的聲望之類的象征資本。需要再次強調的是，參與“訟師惡報”話語模式之再生產的社會大眾，并非只有那些創造出此類故事的民間精英人物，而是連目不識丁的販夫走卒也包括在內，因為這套話語模式絕不僅僅只是通過文字的形式為能文識字之輩所消費，而是還可以借助視覺、聽覺的傳播形式向庶民社會的各個底層角落彌散開來，進而維系著鄙夷訟師的主流社會意識形態并使其能夠不斷得到再生產，力求在此種壓力之下，不至于有太多的讀書人會將訟師行當作為其生計首選。

前面已經討論了“訟師惡報”話語模式對于官方和社會大眾的各自意義，接下來將轉到另一個先前常常被研究者們所忽略的重要問題，亦即這種“訟師惡報”話語模式對于訟師本身而言又意味著什么？如上所述，在宋代以來的法律場域中，被報應論話語籠罩的，除了訟師之外，還有衙門書吏、差役、幕友與代書，乃至官員。而在這些人物當中，唯獨只有訟師所從事的屬于官方正當性稀薄乃至直接規定其屬非法的營生，書吏、差役、幕友與代書雖然社會地位不高，甚或被視為賤業，但在官方看來仍屬正當的謀生之計。由于訟師是被官府視為極具社會危害性乃至根本就屬非法的勾當（尤其是清代乾隆年間之后，中央政府更是以在《大清律例》中不斷增纂例文的方式要求各地官員對訟師嚴加查禁）。在這種統治結構之下，一方面，訟師們無法形成類似于近代西方律師行會那樣的專業組織進行職業倫理的自治性規訓。盡管明清時期有些地方（例如湖南會同縣城）的訟師結黨形成自稱“倉頡會”之類的組織，但那只是為了包攬詞訟方便而以奉祀倉頡為掩飾的地下聚會場所，與西方近代作為律師自治組織且公開、合法的律師行會不可同日而語。另一方面，訟師們無法通過哪怕是貧乏的經驗分享來促成其“職業倫理”的公開交流。盡管明清時期的一些訟師秘本當中也有對于代人撰寫訴訟文書并助訟者的教誨之辭，甚至還是以報應論的口吻加以講述，例如訟師秘本《蕭曹致君術》在其首卷的“興訟入門要訣”中寫道，“凡作狀詞之人，甚不可茍圖一時潤筆之資，飄空架砌，坑陷生靈，致兩家蕩產傾家，大小驚惶不寧。眼前雖得錢渡活，而自己方寸有虧，陰騭損壞”，而另一本訟師秘本《詞家便覽蕭曹遺筆》則在其卷一的“法家體要”中聲稱，“凡舉筆必須情真理真，然后順理陳情，不可顛倒是非，變亂曲直，以陷人于非罪也。天鑒在茲，不可不懊”，但訟師秘本中這些零星的教誨之辭，往往很快就會被淹沒在書中著重講述的那些如何追求戰無不勝的詞狀書寫技巧當中，可見訟師秘本的編纂者也缺乏將這些教誨系統地建構為訟師共有的價值標準或公認的行為準則的動力。再加上訟師秘本本身又是官方眼中應予禁毀的書籍，尤其是清代乾隆朝以來，《大清律例》在不斷增纂的例文中明確將查禁訟師秘本列入地方官府的政務事項，由此導致的結果是，訟師秘本中那些原本就所占篇幅很小的教誨之辭，更是無法獲得從正面詳加闡發并公開推行的機會和資源。而訟師秘本中那些本已少得可憐的教誨之辭在傳播過程中的上述境遇，與官箴書甚至幕友著述的公開、合法刊行推動了各自的“職業倫理”之養成和規范化有著天壤之別。相比之下，明清時期面向官員講述行政與司法之經驗和態度的內容，借各種官箴書的公開刊行而在官場上流傳（例如汪輝祖的《學治臆說》），從而有助于推動官員們在行政和司法方面的“為官之道”（其中自然也包括今天可稱之為“職業倫理”的那部分內容）的普及；甚至幕友也可以將其所撰所藏的幕學著述“秘本”公之于眾供同行傳抄，并且常常在其晚年時將之公開刊行，進而推動了幕學知識（講述為幕者之“職業倫理”的內容是其重要的組成部分）的公開交流和擴大了對主流法律知識體系的影響。

置身于明清時期的上述社會歷史背景之下，哪怕有某些訟師不滿于“訟師惡報”的話語模式，作為非法營生的從業者，他也無法通過掌握堂而皇之的書寫權力和公開加以辯駁來對抗“訟師惡報”的話語模式，同時亦無類似于近代西方律師行會那樣的組織為其統一發聲。哪怕是個別訟師冒險為之，例如某位其名不詳的作者在訟師秘本《袖珍珥筆全書》中自詡代人“作狀乃仁中之直”，屬于“代啞言，扶瞎步，砌缺路，渡深河，濟弱扶傾，褒善貶惡，均利除害”之善舉，而清代乾隆年間江蘇訟師諸馥葆在其遺著《解鈴人語》中聲稱自己乃是由于“怋下愚無智，屈于強有力者”才代人寫狀助訟，“實非導人以斗智競巧，實為人解鈴耳”，但這些由訟師發出的聲音，僅僅只能局限在訟師秘本這種非法書籍的狹窄文字空間內部，無法在社會當中獲得廣泛的傳播，更遑論對那種源遠流長、根深蒂固的否定訟師營生之正當性的意識形態中構成強有力的挑戰，正所謂蚍蜉不足以撼大樹。就此而言，在上述各類活躍于明清時期法律場域的人物當中，訟師作為個體，最缺乏相對規范化的內部“職業倫理”之約束，而作為整體，訟師行當也缺乏組織化生產的“職業倫理”之保護。

如果考慮到上述這種訟師行業自身內部無法進行廣泛的“職業倫理”建設乃至可謂缺失的實際情況，那么，明清時期流行的“訟師惡報”話語模式，恰恰在某種程度上對其起到了一定的功能替代，而作為一種從外部嵌入的弱控制機制發揮著微妙的作用。更具體來說，對于眾多分散在各地民間的訟師個體而言，“訟師惡報”的話語是其無法完全忽視的外在威懾，從而對每位訟師的行事構成了因人而異的弱約束，畢竟，生活在明清社會當中的任何人士，都不可能完全不受儒釋道所共同宣揚的報應論的影響；對于整體的訟師行當而言，“訟師惡報”的話語程度不等地影響著每位操此營生的成員，并通過這種從外部嵌入的弱約束，在某種程度上維系著訟師行事的大致下限標準，不至于出現絕大部分的訟師都是在毫無底線地唯利是圖、胡作非為的情況（倘若訟師所提供的服務給其雇主帶來的完全就只有損害，那么在長期的社會博弈當中，民眾對訟師服務的不得已依賴將會被徹底斬斷，整個訟師行業的社會需求將會逐漸喪失殆盡），從而使得整個訟師行業能夠憑借其所擁有的那種獨特的“不具官方正當性的社會需求”，在官府施加其身的種種重壓之夾縫中頑強地得以綿延。

四、結語

從宋代開始，“訟師惡報”的話語模式便已成型，并在明清時期被不斷地復制、擴展和推陳出新，從而成為當時社會流行的報應論話語中極具特色的重要組成部分。“訟師惡報”的話語模式兼具官方和民間的雙重色彩，官方以此來勸誡讀書人不可操持訟師營生，希望能有助于從源頭上減少現有訟師隊伍的后備補充力量，而民間則以此來表達對無良訟師唆訟、借訟謀利的反感，無奈地宣泄對其的不滿，希望能以此使其稍稍收斂，并表達對正義的渴望。更加值得注意的是，官方對訟師營生的打壓，造成了訟師作為一個非法的群體無法從其內部公開地發展出自我約束的“強”職業倫理，結果造成從外部嵌入的“訟師惡報”話語模式在某種程度上充當著對訟師個體及其整體之行事下限加以“弱”約束的功能替代品，從而使得訟師行當那種極為特殊的“不具官方正當性的社會需求”之再生產，不至于因其成員行事皆完全毫無節制而在民間社會徹底中斷。質言之，若要真正理解“訟師惡報”話語模式的功用，則必須注意到其分別對于官方、社會大眾和訟師自身的上述三種意涵。

最后，從中國法律史研究方法論的角度，簡要談一下本研究可能具有的學術意義。第一，本研究或可被視為結合史學考證和社會科學理論分析的一次嘗試，體現了超越法律史學界常見的法制史/法律思想史之執念式區分，來探討多元化的研究方法的努力。第二，本研究展示了“話語分析”不失為中國法律史研究中應當予以重視的一種有益進路。若能在中國法律史研究當中關注到話語表達、話語實踐與非話語實踐的相互配合，則可以看到很多以往不甚注意到的有趣問題（例如“訟師惡報”話語模式及其與訟師行當整體的“職業倫理”建設缺失之間的關系）。第三，中國法律史研究不能只是關注“人事”，而是還需要關注“神/鬼事”，正如一些人類學家曾批評的，如果僅僅只是關注到官方的審判，而忽略了包括地獄司法神的神判或者說報應論的宇宙觀在中國法律文化實踐中的中介作用，那么將會錯失對中國古代法律文化的全面理解。

（本文原載于《學術月刊》2019年第3期，轉載未收錄原文注釋。）