幾千年以來，人類中心論價值觀一直主導著人類文明的發(fā)展進程。毋庸置疑，這種價值觀在改變人與自然的原始關系、提升人與自然的平等地位上曾起過決定性作用。但之后這種價值觀逐漸變得極端化，充斥著人類利益居于絕對首要地位的論調。甚而，人類中心主義的生態(tài)倫理觀認為，人與自然以及自然界的動植物之間并不存在直接的倫理關系，倫理關系僅存在于人與人之間，任何談及人與自然界之間倫理關系的論斷都毫無任何意義。

在這種觀念指導下，征服和開發(fā)自然環(huán)境一度成為掌權者的主流話語，造成嚴重的資源浪費和環(huán)境破壞，如英國歷史上著名的圈地運動、美國歷史上眾所周知的西部開發(fā)等。此外，這種價值觀還給動物帶來深重的災難。歷史上各類動物制品極大地滿足著人類的物質需要，如北美早期發(fā)展史上著名的毛皮貿易，極大地滿足了歐洲貴族上層社會追逐時尚的需求，但卻是以北美大陸的海貍、野牛等毛皮動物的滅絕為代價的。

其實，“動物為人類食用”由來已久，確切地說，人類天然地將動物置于從屬于人類的地位，這種態(tài)度根深蒂固，是人類中心主義的重要構成部分，主要根源于猶太教和古希臘文化兩個傳統。《圣經·創(chuàng)世紀》宣稱，在上帝創(chuàng)造的所有存在物中，人類是他最喜歡的，并希望其“生育繁衍，布滿和征服大地；統治海里的魚、天空的鳥和地上行走的各種動物”。上帝賦予人類在宇宙中一種特殊地位，并明言由人類統治一切生物。古希臘哲學家亞里士多德主張自然界的等級結構特征，即“植物為動物而存在，非理性的動物為人類而存在”。文藝復興和啟蒙思想時代，雖然人類在世界上的位置的現代觀念大大提升，但人類對動物的態(tài)度非但未有明顯改變，反而在法國哲學家笛卡爾的論證下達到了登峰造極的地步。在他看來，動物充其量就是一架無感覺、無理性的機器，像時鐘那樣轉動，感覺不到痛苦。動物機器論在當時具有廣泛的影響力，活體動物實驗開始成為時尚，一度推動近代科學走向繁榮。一言以蔽之，這種帶有強烈人類中心主義色彩的人與動物關系不但根深蒂固，更伴隨人類邁入工業(yè)文明時代，甚至延續(xù)至今。

不過，在人類中心主義這一主流話語之外，非人類中心主義也開始萌芽。十八世紀對人類中心主義提出質疑的最具代表人物是英國功利主義哲學家邊沁，他是從人的角度論證動物倫理地位的第一人，認為判斷人的行為是否合理應以該行為能否增進當事者的幸福為準，且受這種行為影響的每一個“人”的利益都應該考慮在內，并指出人類的道德關懷應訴諸在動物身上，減少對動物的痛苦并結束對動物的殘忍行為。十八世紀末至十九世紀中葉，歐美誕生了由亨利?塞爾特等人主導的一系列動物保護倫理學說和仁慈運動。不過其局限性在于關注的動物個體主要限于家畜和實驗室中的動物，而且他們并未給出任何解決方案，反而在面對人類生活習慣時出現了退縮的跡象，如邊沁總會降低論據的標準，用“僅因為我們喜歡吃肉”這樣的理由為容忍人類食用動物開脫。但他們在超越傳統的道德共同體方面邁出了艱難一步，為之后的非人類中心主義學說埋下了思想的種子。

二十世紀上半葉，人類在見證工業(yè)文明巨大生產力的同時也被其所帶來的生態(tài)危機所困擾，非人類中心主義的思想種子開始孕育。德國哲學家阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzert）在1923年出版的《倫理與文明》一書中提出了著名的敬畏生命倫理原則。他對倫理學重新加以界定，其核心是人類對世界及其遇到的所有生命的態(tài)度問題，即是敬畏人類自身和人類之外的生命意志，生命沒有高低和貴賤之分。這一論斷超越了傳統的倫理學研究，將人與其他生命的關系囊括其中。另一位代表人物是美國環(huán)保主義者奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold），1949年出版的《沙鄉(xiāng)年鑒》（中文版為侯文蕙譯，吉林人民出版社1997年版）是其代表作，他提出的大地倫理學說是指由土壤、水、植物和動物等組成的生態(tài)共同體。他摒棄了先前那種人類對共同體的征服者角色，代之以普通成員與公民的角色，而且人類應當負有維護大地金字塔結構的積極義務，尊重每一位共同體的成員。敬畏生命和大地倫理學說對后世產生了重大影響，奠定了環(huán)境倫理學發(fā)展的基礎。

二十世紀七十年代，全球生態(tài)嚴重惡化，各種環(huán)境問題凸顯進而引起學術界關注，非人類中心主義遂發(fā)展成為新的時代議題。哲學界和倫理學界試圖打破傳統學術研究的界限，將道德關懷的范圍從人類社會擴展至非人類社會，這一過程首先是從動物開始的，動物的權利問題成為環(huán)境倫理學批判人類中心主義的一個突破口。在各種關于動物倫理的現代討論中，澳大利亞著名道德哲學家彼得·辛格（Peter Singer）的《動物解放》（最早中文版本為孟祥森、錢永祥合譯，光明日報出版社1999年版）一書因其鮮明的邏輯性和實踐性而最具影響力，同時最具爭議性。

彼得·辛格分別在墨爾本大學和牛津大學獲得哲學碩士和博士學位，三十歲就開始其學術生涯，先后任教于牛津大學、紐約大學等。他曾是國際生命倫理學會的創(chuàng)始人，在人與動物倫理關系的理論建構中具有重要的學術地位。辛格自任教以來著述頗豐，發(fā)表專著達二十余本，如《饑荒、富裕與道德》《實用倫理學》等，他對生命倫理學涉及到的生死問題、動物權益問題等都有所研究，并一直與環(huán)境組織合作，致力于在世界范圍內消滅貧窮、保護環(huán)境和改善動物生存環(huán)境。辛格關于動物解放的觀點集中體現在《動物解放》一書中，該書初版于1975年，再版于1990年，迄今為止已經被譯成二十余種語言出版，行銷世界達百萬冊，并被譽為“動物解放運動的圣經”“生命倫理學的經典之作”。

《動物解放》共分六章，作者開篇就在借鑒邊沁功利主義的基礎上提出了支撐全文的倫理原則，即“所有動物一律平等”。人類作為道德關懷的主體，必須平等地考慮所有生命個體的道德利益，而感知痛苦能力的界限是人類擴展道德關懷的正當合理的唯一邊界。作者充分肯定動物感受痛苦的能力，依據上述倫理思想在接下來兩章主要通過分析大量動物實驗數據報告和工廠化飼養(yǎng)方式，對人類文化中固有的“物種歧視”（Speciesism）進行了無情的諷刺和揭露。作者列出的數據和例子令人觸目驚心，如1986年美國國會技術評估辦公室發(fā)布的報告顯示美國每年用于研究實驗和教學的動物數量在一千七百萬至兩千兩百萬之間；美國大公司控制的工廠化養(yǎng)雞場每周宰殺肉雞量達一億零兩百萬只，而肉雞密閉幽暗籠養(yǎng)法、斷尾養(yǎng)豬法、限制貧血小肉牛活動的飼養(yǎng)方法等都毫無例外地剝奪了動物本應享有的五項基本自由：轉身、梳毛、站立、臥倒和伸腿。接著作者在梳理古希臘至近代時期人類對動物的態(tài)度之后，提出要從人類思想根源深處放棄對動物的虐待，消除人類的“物種歧視”，并以“做素食者”作為解放動物的現實解決路徑。最后作者回顧了動物解放運動在與各種反對學說進行的抗爭中所取得的進展。

《動物解放》帶來的思想革新和動物解放運動具有重要的影響力，如辛格2003年發(fā)表在《紐約書評》上的《動物解放三十年》所言，“這項建立在公正和公平基本原則上的事業(yè)在過去三十年里發(fā)生了重大變化”。動物解放和動物權利組織不斷涌現，社會大眾對集約化養(yǎng)殖、動物實驗等虐待動物行為的了解逐漸增加，英、美防止虐待動物協會開始采取強硬立場，露華濃、雅芳等公司也試圖進行動物替代品實驗。總之，與先前對動物保護的嗤之以鼻形成鮮明對比的是，如今對待動物的議題常常成為新聞，各種關于動物的紀錄片被制作出來，如法國制作的紀錄片《以動物之名》，揭露人類對動物的暴虐和殘酷，倡導人們應給予動物尊重和同情。

然而，辛格的動物解放論在學術界引起的爭議之大絲毫不亞于它所取得的成就。從其誕生起就不斷有學者對其進行批判，美國北卡羅來納州立大學哲學家湯姆·雷根是其中的代表人物，他被羅德里克?納什稱贊為是唯一能夠與彼得·辛格相媲美的動物權利論者。雷根雖然贊同辛格將人類道德關懷訴諸動物，但否認必須建立在動物具有感受痛苦的能力這個前提上，而是以動物本身具有的權利和天賦價值作為他理論的支撐點，認為這樣才能從根本上改變對動物的態(tài)度。他對辛格信奉的功利主義的批判有兩點，一是對功利主義而言，具有價值的是個體利益的滿足，而不是擁有這些利益的個體；二是功利主義者選擇的最佳行動方案，對每一個相關的個人來說是最好的結果，但對每一個其他相關的個體來說未必如此。雷根在動物權利運動實踐上更加激進，他提出應全面禁止商業(yè)型飼養(yǎng)業(yè)、娛樂性打獵和把動物應用于科學研究。

不過，對于辛格來說，最具爭議的當屬他的生命分級學說。他認為生命個體擁有內在價值和道德關懷與意識的發(fā)達程度密切相關，將生命從高到低依次劃分為人格（正常人、黑猩猩等有理性意識者）、有知覺的生命（動物、人類新生兒和智障）和無知覺的生命（植物、懷孕不滿十八周的胎兒），三者擁有的內在價值和道德關懷隨意識發(fā)達程度的高低依次呈遞減趨勢，個體生命價值從神圣到可被剝奪。辛格還為這種觀點進一步辯護道：“新生嬰兒在理性和自我意識上低于非人類動物，因而他們并不比后者更具生命價值，至于殘嬰更沒有生存權。”顯然，辛格在提升動物道德地位的過程中降低了嬰兒、殘疾人等人的道德地位，甚至否定了智障殘疾嬰兒的生存權。此語一出，西方學界輿論嘩然，新罕布什爾州圣安塞爾姆學院哲學教授蘇珊·克蘭茨所寫的《對彼得·辛格倫理理論的批判：人類尊嚴的重要性》一文，從人類神圣不可侵犯的尊嚴出發(fā)對辛格進行批判。辛格的“殘疾嬰兒安樂死理論”更遭到前所未有的批判，1989年至1991年間甚至引發(fā)了一場席卷德語系國家的抗議運動，即震驚世界的“辛格事件”（Singer-Affair）。

實質上，動物解放理論除招致非議外，其本身還存在著理論局限和現實解決困境兩大難題。第一，功利原則和平等原則之間存在著不可調和的矛盾。前者代表最大多數人的最大利益，而后者是對所有的生命個體進行平等考慮，顯然，二者無法同時兼顧，人們在選擇那種能帶來最大利益總和行為的同時往往不得不以犧牲某些個體的利益為代價，這與平等原則相悖。第二，辛格將對痛苦的感受性作為衡量是否被納入道德關懷的標準具有片面性，因為從環(huán)境倫理學的角度看，痛苦與快樂并非大自然價值的唯一尺度。再者，他的出發(fā)點僅是動物，植物以及整個生態(tài)系統則被排除在外。第三，素食主主義的解決方式違背了人類原本的生態(tài)屬性。從歷史來看，人類的肉食習慣是由于長期進化而形成的，且在人類進化過程中起到了關鍵作用，素食主義必然要求全面改變人類的社會生活方式，這具有很大的激進性。另外，世界大量工廠里的動物是經過人類長期馴化的，它們已然基本喪失了在野外自然生存的能力，重回自然必定無法生存，這將是另一種形式的痛苦。最后，若繼續(xù)推導下去，植物是否也需要解放？素食的對象也有生命，這又將如何作答？從實質上來說，辛格的素食主義不過是繼續(xù)歸謬，將導致極端主義的生態(tài)法西斯主義，人類也將不復存在。

除動物解放論外，西方哲學界和倫理學界紛紛對人與自然的關系進行反思，致力于尋求二者之間關系的價值倫理原則和謀求合理的解決路徑，先后出現了生物中心主義（Biocentrism）和生態(tài)中心主義（Ecocentrism）兩個思想流派，若說動物解放論在人類跨越道德界限的道路上走出了一小步，那么生物中心主義和生態(tài)中心主義則分別跨出了一大步。

生物中心主義的創(chuàng)始人是施韋澤，如前所述，他提出敬畏生命的倫理原則，認為生命沒有等級之分。這一原則后來由美國學者保羅?泰勒發(fā)展成以尊重自然為特征的環(huán)境倫理學，主張一切非人類生命體的天賦價值和權利都應獲得平等尊重。由此可見，生物中心主義突破了動物解放論的“感受痛苦力標準”理論的局限，將包括一切動植物在內的大自然中的所有生命物都視作價值主體，從而納入人類道德關懷的范圍，并用生命平等原則代替了辛格的生命等級觀念，進而為合適的動物解放方式提供了可能性路徑。但它仍具有局限性，因為生物中心主義將道德意義的標準設定為有生命的個體，但卻否認這些由無數生命個體組成的聯合體如生態(tài)系統具有道德意義。另外，依照“生命是有目的的有機體”這一原則，每種生命有機體都有一種內在的自我目的，有利于實現這種目的的行為都是善的，因而當面對猛虎捕捉人類為食物等現象時，生物中心主義則將其視為生命體的一種自保行為。顯然，這種解決路徑與人類利益相悖，并非可取之道。

人與自然之間關系的倫理學困境應如何解決？換句話說，二者之間是否存在一個合適的“尺度”作為衡量標準。生態(tài)中心主義或許能對此做出回答。生態(tài)中心主義在將人類道德關懷從生物個體擴至生物物種的基礎上，最終的落腳點在生態(tài)系統，這是對動物解放論和生物中心主義的一種超越。利奧波德是這一學派的首創(chuàng)者，前面談到，他倡導人類是共同體中的一員，人類對這個共同體負有直接的整體主義式的道德原則和義務。他把大地共同體的完整、穩(wěn)定和美麗視為最高的善，同時提醒人類對共同體的干預不應過于激烈。而后，美國科羅拉多州立大學教授霍爾姆斯·羅爾斯頓在吸收這一思想的基礎上，從價值論的角度出發(fā)創(chuàng)立了西方環(huán)境哲學中最具代表性的自然價值論環(huán)境倫理學。其代表作為《哲學走向荒野》，從自然系統承載著多種價值出發(fā)推導出應該給予整個自然界以道德和價值，進而論證人類應該負有遵循并保存自然價值的義務。這種將動物放在整個生態(tài)系統中考慮的方式，或許才能稱之為真正意義上的“解放”。

人類道德進步的歷史，也是道德關懷對象不斷擴大的歷史，從動物解放論、生物中心主義直到生態(tài)中心主義，道德關懷的范圍從動物、生物進而擴展到整個生態(tài)系統，從而給予整個大自然以道德和價值的意義。回顧辛格的動物解放論，無論從理論上還是實踐上都遠未達到生態(tài)倫理學所預定的目標。不過，辛格的理論仍有其魅力所在，從誕生之時就是以批駁人類中心主義為己任的，而那句“動物的解放是人類解放事業(yè)的繼續(xù)”尤其發(fā)人深省，讓人們叩問自己內心：何謂真正的道德？最后，人類必須摒棄人類中心主義的世界觀，構建生態(tài)中心主義的世界觀，將弘揚包括人類在內的生態(tài)系統的整體利益作為出發(fā)點和歸宿，才能有效應對當下的環(huán)境危機，進而規(guī)劃人類未來的發(fā)展方向。屆時，真正意義上的動物解放才能夠實現。