高波（章靜繪）

中國人民大學歷史學院副教授高波最近出版了新著《天下之極：世界樞紐觀念的古今之變》，這是一部關于中國天下觀念的通論。一方面在天地之學與儒學、象數與義理的交互中討論“極”的觀念史，另一方面探討天下觀念的古今之變，尤其是作為“天下之極”的世界樞紐觀念自兩漢至晚清的轉型。他認為，唐宋以降，理學、易學與數術學涵化近代西方宇宙論、地圓說與陸海觀念，以在球形大地上重建天下秩序。天地觀與天下觀相表里，共同構造了中國思想現代轉型的世界觀基礎。在接受《上海書評》記者的專訪時，高波認為，近代中國天下秩序的崩解，讓思想家對理想天下的探討變得更自由，對于這種具有強烈普世色彩的天下觀，不能用其應然態去批評當下世界的實然態，而要承認每一種普遍理想都可能在實踐中變得面目全非。

《天下之極：世界樞紐觀念的古今之變》，高波著，生活·讀書·新知三聯書店，2025年2月版，444頁，88.00元

想先請您介紹一下書名“天下之極”與“世界樞紐”的含義，在雅斯貝爾斯所說的軸心時代之前，無論中西方都存在某種意義上的“天人合一”，而天下之極的成立，有賴于天極、地極、人極的合一或涵攝。您所說的“世界樞紐”的古今之變，是否意味著對世界圖景的追求是期待“天人合一”的永恒回歸？

高波：本書主標題“天下之極”與副標題“世界樞紐”，是同一問題在古今不同場景中的表述。“極”與“樞紐”，在古代天學中都可以指北極附近區域諸星，大體可視為同義，天下和世界，則有古今中外之別。“天下”出自中國，“世界”出自佛教，近代被用來對譯world（cosmos）。天下默認有天地上下結構，雖不排斥“諸天下”，但單數意味更強；“世界”在佛教觀念中，本身即指“諸世界”，且一般沒有明確的上下指涉。因此，主標題中的“天下”與副標題中的“世界”并不完全一致，也可以說，從“天下之極”到“世界樞紐”，本身也是一種“古今之變”。

另外，“極”兼有中心和邊界兩種含義，對本書特別重要的是，馬王堆帛書本《周易》“易有太極”異書為“易有大恒”，提示“極”有“恒”的含義。您提到古代思想中的“永恒回歸”主題，不管是中國還是西方，“大恒”（“永恒運動”）都以天體的圓周運動為象，直到近代早期天文學發現天體運動軌道實際上是橢圓前，一直都是這樣。

您在書中所說的三次宇宙論的危機，某種程度上說，是原本設定的天極、地極都無法承當世界圖景的錨點。您在書中提到：“唐宋之際，南北盛衰之勢，讓兩宋士人對天運地氣推移下人極的轉移，有了明確的體認，則前述世界的恒定感，就逐漸被世界的變異感所取代。并且影響到另一條構造華夏世界圖式的路徑，和融南北地理與文明視野，兼綜理學、經學、象數《易》學與堪輿數術，以天地大形勢之說建天下之極。”這種變化與宇宙論的關聯似乎已經很稀薄了？那么，從自然中“脫嵌”的“獨立人極”能否作為錨點單獨建立世界圖景？

高波：您指出了唐宋之際的重要性，令人聯想到京都學派的唐宋變革說。我個人認為這是二十世紀中國史最重要的學說。內藤湖南重點談宋以降中古貴族社會解體，宮崎市定則認為關鍵在從大一統到諸國并立（所謂“東洋的近世”），不過都沒有明確涉及天地觀念。我認為唐宋變革還有一層意涵就是天地觀念轉變。漢魏到唐宋，極星動移、冬至歲差等現象被發現，乃至在太行山上發現蚌殼，讓滄海桑田之類的上古傳說獲得實證支持，同時中國經濟重心南移，南北人文地理景觀變化巨大，這都促成了天地可變易觀念的興起。

不過發現變易和尋求確定的宇宙秩序，其實是同一過程的兩個方面。如果不是發現某些日常難以解釋的現象，本身也不需要系統化的宇宙論。本書著重探討的是，唐宋以降各種天地與文明變易觀念，催生了和兩漢時期不太一樣的“大恒”觀念，也促成了對象數和義理、變易和不易（或者說跡和“所以跡”，用和體）較前遠為辯證的理解。比如天體“周行”被認為是圍繞不可見之位（北極）而非可見之象（北辰），天運循環不是以歷法年為周期，而是以兩萬六千年的歲差循環為周期，大地之極并非固定不變，而是可隨地運、氣脈移動等等。這些宇宙論與地理學上的“象”，賦予了“無極而太極”之類的理學思辨在天地秩序層面的“實感”，當然，這些天地之象和“日常”的關系不那么直接和自明，需要反復“格物”。

天地變易就使人的聞見之知變得隱秘了，可能引發日常意義感“稀薄化”，不過這并不一定會導致從自然中“脫嵌”甚至獨立人極。古代中國的情況正相反，因為難以解釋各種變易，人和天地的相即關系不再自明，感受到這種“脫嵌”的危險，因此要努力在種種看似無序的變易后發現更隱秘、往往時間尺度也更大的“大恒”。

您認為以“無限宇宙論與地動說”為表征的第三次宇宙論危機，相對前兩次的宇宙論危機，致命的沖擊在哪里？為什么直到這次才造成古代宇宙觀與義理論的崩解？

高波：我認為一個因素是天地尺度的失衡。在古代宇宙論（不管是渾天說還是蓋天說）中，天和地的尺度相差不太遠，這種均衡感，讓天、地、人三極說比較好安頓。而“無限宇宙”意味著天的尺度要遠遠超過地，三極說就變得非常困難。

另一個因素是宇宙從豐盈到空虛的觀念轉變。即使是無限宇宙，如果比較豐盈，比如說火星和金星都宜居，太陽系離其他星系不遠，可以星際飛行抵達，那么無限宇宙觀念的沖擊就沒那么大。清末民初，伴隨西方宇宙論，科幻小說也輸入了中國，當時人們還相信火星上可能有高等智慧生命，火星人之類，康有為、廖平這一代人很受這種構想的影響，但后來發現不要說外星人，外星生命可能都不存在。另外晚清輸入的宇宙論仍相信“以太”存在，譚嗣同認為這就是生生之德的宇宙對應。到了“五四”新文化時期就不一樣了，以太說破產，這時吳稚暉等人對無限宇宙的感受就和晚清人很不一樣，后者強調宇宙中有無數星辰，因此很明亮，而吳稚暉在《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》這篇長文中，對宇宙的感受卻是“漆黑一團”。

最后一個因素是時間的拉長。相較空間上無限延展的宇宙，比個人生命乃至人類史都遠遠更長的自然史、地球史乃至宇宙史，可能對天地人均衡的三極結構沖擊更大。進化論以漸變說為前提，其自然史遠遠長于人類史，人類史又遠遠長于文明史，那個著名的時鐘的比方，以表盤一周模擬地球從上古到當下的演化，人類出現在正午十二點前最后一分鐘，文明的出現更是短到用秒針也無法表示，自然不存在天、地、人的比例均衡關系。

無限宇宙觀念（不管是時間還是空間）并不是近代產物，古代中、西思想都已經有了，如佛教就有尺度極大的無限宇宙構想，漢唐間輸入中國，似乎并沒有真正威脅到各種“有極世界”的構想，或許是因為這更多是觀念思辨，“非常異義可怪”，因此可以存而不論。近代的無限宇宙觀念則不同，通過各種觀測乃至器物，它可被間接“經驗”，和天地人三極說的矛盾就不可回避了。

從佛教進入中國起，諸天下或諸世界的觀念就形成了，對于原初的宇宙論帝國狀態，都是極為強大的挑戰，無論是“二伯分陜”式的“分天下”，還是以昆侖為中心、四水分流四方的“諸天下”，似乎都是一種權宜之計，憑借這種自洽式的容攝，才拒絕承認這是天下秩序的崩解？

高波：古代中國的“諸天下”觀念在佛教傳入前已有雛形，至少可以上溯到西漢時期通西域。從義理上來說，太極陰陽、體用等范疇，都有一和二、一和多的辯證關系，不排斥出現“諸天下”式的構想。另外，漢字沒有單、復數之分，古人說天下，不必明確指單一天下還是“諸天下”。這往往被當作漢字不適合哲學的例證，但在單、復數間保持兩可，也就為“諸天下”觀念的存續與發展，留下了更大的空間。

當然，就古代文明論尤其是政治論，單一天下說在大多數時候都是主流。我認為佛教傳入的重要性不在于引入“諸天下”觀念，而是它讓中國思想家對域外文明有了切實的感覺，需要解釋印度文明與華夏文明的關系，“諸天下”觀念就從雛形或者說“自在”狀態，開始向較為自覺、系統的狀態轉變。中古時期三教并立，昆侖觀念和佛、道教關系密切，或許可以不精確地說，以儒學為基礎的單一天下說，與以佛、道為背景的“諸天下”說，也如三教并立般，長期“并立”于中國思想內部。三教有主、輔之別，以儒為主，以佛、道為輔，天下觀也以單一天下為主，“諸天下”為輔。既說主、輔，則兩說都不可或缺，沒有輔，也就沒有主可言了。

以人極為地極如河洛地中說，到后來的東南地中說乃至地脈說，我感受到某種“戰略轉進”式的話語風格，而與之相反的是，作為河洛地中說的挑戰者，昆侖之為地極說雖然邊緣化，但在幾次危機中始終能搖曳不倒，甚至明末以降上升為主導性的天下之極，康有為、廖平竟然設想以昆侖為世界樞紐，這是為什么？昆侖基于地學，河洛基于人學，都非天學，是否意味著天學實質上已經失去了立極的價值，只是追求普遍歷史圖景的學者不愿意承認而已？

高波：您用到了“轉進”這個詞，很有趣。如果說中國思想中曾有“獨立人極”的嘗試，我認為一個代表就是南宋時期的建極東南說。該說主張既然中國經濟和文明中心已移至東南，宋南渡就不是敗逃，而是響應“天下之極”移動的明智之舉。這一脈思想因為元、清兩次“夷狄全有天下”，以及近代時期西方東來，至當代仍有相當影響力。

您談到昆侖說的生命力。我認為一個原因是較之河洛地中說，昆侖說是個真正的“諸天下”說——它在一定程度上把華夏文明也相對化了，因此更能對等容納域外文明，構想諸文明共在的世界秩序。比如說主流的昆侖觀念認為它大致在蔥嶺附近，這也是印度、波斯文明中圣山所在，帕米爾高原這個名稱，即出自波斯語。當然，在這種世界秩序中，諸文明仍有排序乃至主輔之別，如同共和制可以有“第一公民”。至于說諸文明不完全對等算不算“諸天下”，如同有“第一公民”算不算共和，肯定會存在爭議。

最后是天學與建極的關系問題。我認為魏晉以降天學演變的一個持續傾向是天極隱微化，相應永恒運動的尺度不斷拉長，直至變為兩萬六千年的歲差循環（周期如此長，已沒有直接“聞見”的可能，因此也可以說是隱微化）。天極隱微化，會不會導致不能建極？這是個爭議問題。如魏源就認為如果天極不能像日、月一樣抬頭就看到，那么談“仰則觀象于天”就沒有什么意義。不過也存在相反的理解，認為隱微化的天極，正是理學“危微之理”的宇宙對應。

這里更一般的問題是理學的性質。近代學術思想或主張理學是中世紀神學性的，或主張其有相當的理性因素，甚至可謂“東洋的文藝復興”，觀點相反，思想前提都是啟蒙理性與非理性（神學）的二元對立。實際的思想圖景當然不是二元對立的，韋伯與柯瓦雷都明確指出理性與非理性關系復雜，有時接近主輔，有時接近體用，有時干脆就是互為體用。與其探討天學是否理性、理學（以及易學）是否非理性，不如暫時懸擱理性和非理性的二元劃分，直接返回天學和理學、理性和非理性混居雜處的古代思想整體。

甲午之后，天下秩序在事實與觀念層面的瓦解，這一劇變與宇宙論的危機關聯大嗎？因為那時的事實的沖擊遠遠超過了宇宙觀念，特別是對絕大多數中國人來說，他們也許不在意宇宙是否無限，但是見識到了作為諸世界的列強的沖擊。

高波：我理解您問的是思想觀念的限度問題。現實中的天下秩序大概不會因為遇到宇宙論危機就垮掉，更可能因為打了敗仗垮掉。歌德有句話很適合晚清：“一切倒退和衰亡的時代都是主觀的，與此相反，一切前進上升的時代都有一種客觀的傾向。”（《歌德談話錄》）晚清是個衰亡時代，列文森說近代中國思想的根本主題是從天下到國家，這個判斷是相當有洞察力的。現實中天下秩序的崩解，讓當時人對理想天下的構想顯得很主觀。但這只是天下崩解后思想演變的一種可能，相反的一面是，現實中天下秩序崩解，又看不到任何重建的可能性，也就解脫了必須維持或回護它的負擔，反而可以更自由地思考理想天下的問題。

類似的情況早已見于南宋時期。南宋臣事于金（后又貶稱侄），無論如何不能再以天下共主自居，當時攘夷論高漲，但反過來，部分士人思考夷夏問題也更開闊。如北宋地圖標示南北山河兩戒，因為幽云十六州在遼人手中，就小氣地把它畫在北戒外，不視為華夏。南宋時期，整個中原都淪陷了，總不能把北戒山河畫在秦嶺-淮河一線，索性就把幽云十六州重新畫回北戒內。更典型的例子是朱熹，他思考天下秩序時比北宋乃至漢唐人更為自由，如稱太行是天下之脊，河東是華夏世界中心，而這些地方當時都在金人控制下。他甚至認為鴨綠江和黃河、長江并列，是天下的三大水，虜人（指金人）就是從那里興起的，儼然把金和宋都當作華夏世界的一部分。相較南宋，晚清時期天下秩序崩解得更徹底，思考理想天下的空間也就更大。如廖平、康有為等對未來世界秩序的構想，其內容尺度相當大，不可能見于晚清以前。這肯定不是因為前人思力不足，而是古今之變沒有到這種程度，或許也是某種“國家不幸詩家幸”吧。

問題還可以再引申一下。南宋攘夷論也可以歸到朱熹。他與弟子編撰《資治通鑒綱目》，主張季漢正統，實際是將季漢與南宋對照，把夷夏問題和“漢賊不兩立”結合在一起了。本書中也談到，朱熹不僅提出河東為天下之極，也主張以南宋為本位而建極于東南。這種思想的矛盾性，不太可能見于天下秩序較為穩固的時期，近代當然更是這樣。這對思想家本人未必是幸事，但對思想史研究者來說，研究對象的矛盾讓接近他們以及所處時代變得相對容易，也可以說是幸事。

您在書中說：從歷史演變來看，“宇宙生生”是否存在以及如何可能，在廖平、康有為與章太炎等人的下一代，被視為不能也不必探討的“玄學”。經學與天學不再呼應，意味著對“天極”的探討，不再是致思永恒的天地秩序，而只是重建已成過往的觀念世界。由此，經學不可避免地史學化了。這是否表明到廖平他們這一代，雖然“仍為西方天學的進展興奮不已，并試圖從其所展現的宇宙圖景中，引申出對世界秩序與普遍歷史的整體理解”，但其實內心承認這種構建世界圖景的努力已經結束了？

高波：我在寫作本書時一直困惑于一個問題——佛教有無限時空觀念，宇宙無限大（“大千世界”），歷史無限長（無盡緣起和輪回），魏晉以降即傳入中國，但似乎并沒有對儒學宇宙論和義理觀念產生真正沖擊。二程、朱熹是如何吸納佛教無限時空觀念的？下延到晚清，伴隨西學輸入，佛學也復興了，廖平、康有為、章太炎、梁啟超、譚嗣同等人，都受到佛學深刻影響，都以佛教無限時空觀理解西方宇宙論。我認為，他們這一代人對西方宇宙論的興奮感，需要結合佛學復興來理解，下一代人對西方宇宙論的疏離感，也需要考慮佛學在當時思想界存在形態的轉變。本書最初構想將佛教宇宙觀作為貫通古今的線索，但最后受制于文獻、既存研究和個人學力等多重因素，在宋以后天下之極觀念的探討中，沒有正面討論佛教的影響，這是一個顯著的缺憾，希望后續研究能彌補。

另外一個因素是中、西間的共命運感。廖平、康有為這一代人的顯著特點，是淡化夷夏中西之別，甚至視近代西方為華夏典范復現。這種以本文明典范肯定近代世界的做法，實為完全順應西方世界秩序（甚至殖民秩序），且用西學解“中體”，有“貌孔心夷”之嫌，但好處是不當自己是近代世界的“外人”，把西方種種科學進展，視為“我們”而非“他們”的進展，并直接拿來構想中、西共同的未來。他們對西方宇宙論與天學的興奮感，可以說就是這種“中西同體”意識以及共命運感的表現。雖然這種“中西同體”可能意味著中國文明特性的消融，甚至政治主體性的喪失，但至少在道理上可以理解——這是把公羊學“遠近小大若一”的觀念徹底反用于中國。

下一代儒家就不一樣了，他們是在“五四”新文化運動時期東西文化比較的背景下成長起來的，強調中西差異而非一體，不再視西方為典范，而是要以自身文明衡量近代世界，構想某種“翻轉”西方的新世界秩序。既然自視為近代世界的“外人”，也就把西方宇宙論與天學視為“他們”而非“我們”的進展，這種疏離心態，有助于激活中國思想內部（如二程一系理學）視天地萬物為不重要的“跡”的思想傾向，再加上西學內部本有以宇宙與世界為異己的思想傾向（現代后續如各種存在主義思潮），共同促成了新儒學“轉向內在”，以科學為異己性力量，在思考“生生”問題時必須被排斥。

是否可以說，世界樞紐與中心觀念的演變史，就是一部天人秩序的衰亡史？盡管其漫長的過程中有很多的掙扎、糾結以及對BUG的各種補丁？

高波：古代循環觀念視“衰亡”為“生生”過程的一部分，就本書所探討的天人觀念演變，也可以說各種看似“衰亡”的現象，同時提供了范式更新的契機。如古代宇宙論認為天運“周行”以年為單位，四時對應四方，兩宋時期歲差最終被確認，意味著以上模式“衰亡”，但以兩萬六千年為周期的歲差循環，被視為真正的“周行”，“永恒運動”觀念得以轉型。又如古代宇宙論以北極星為不動樞軸，但魏晉以降發現極星本身有動移，極星樞軸觀念以及相應的星辰象天說“衰亡”，天地樞軸被認為是無象之位而非有象之星。可謂“極”的隱微化。

當然還是可以說，以上看似衰亡實為轉型的現象，都見于近代以前，至近代，隨著無限宇宙論與地動說的輸入，天地人相即乃至合一的思想結構，就不可避免地衰亡了。不過，這里仍需考慮天與地（以及天人關系和地人關系）的不同。雖然就天一本論，天地人相即，每每被簡稱為天人合一，但《白虎通》提出一個有趣的問題，男、女都稱人，天、地一體，為何卻沒有一個統名？看起來天和地要分開來考慮。近代無限宇宙論意味著天的尺度遠遠超過地和人，作為天地人相即說前提的三極均衡觀念被破壞，但天和地、天和人的疏離乃至異己化，反而讓地和人的關系變得更密切了，地自義理至形象都有了徹底從天中獨立的可能性。

地相對于天獨立，地和人一體化，這也不是天地人三極說的“終結”。從另一個方面來看，地球相對于人類日益增強的技術手段，正在變得越來越狹小和擁擠。劉慈欣曾提出一個觀察，近幾十年來的技術進步大都側重加強人和人的聯系，人類整體在內傾化，不再關心宇宙和星空。這種“內在化”的路通向何方，令人憂慮。因此本書中將朱熹而非二程或陽明視為理學乃至儒學回應現代挑戰的真正典范，不管外部世界的變易顯得多么異己、危險或無意義，他都不會完全退回內在世界，而是努力重建與外部世界的聯系。

主權-民族國家體系雖然與天地之學的關系晦暗不清，但如您所說，主權-民族國家體系與明清天下秩序“朝貢體系”，也是人間的現象。雖然主權-民族國家體系目前看來是現代性的宿命，我們能懸置這些現實尤其是當下的主權-民族國家體系重建天地之學嗎？

高波：“懸置”是指認識歷史對象的方法，不以當下世界秩序為思考前提，而是如同忘了它的存在一樣，以避免“時代誤置”，回返到它確實還不存在的古代世界。這在操作層面指調用那些在當下已處于隱伏狀態的古名，而非那些完成轉型、在當下仍保持活躍的古名。

本書“解題”部分談到，討論古代天下秩序特別麻煩的一點，是“中國”雖為古名，但又是我們的文明通號以及當下的國號，只要圍繞它展開探討，則主權-民族國家觀念以及背后全套的世界秩序，就會潛回到研究者與研究對象中。當下學界探討“何謂中國”，特別重視邊界問題，側重從四周看中國，以確定中國和非中國的界限到底在哪里。我認為這是主權-民族國家觀念浸染下的問題意識，天下時代不是這樣，邊界是第二義的，中心才是第一義的。因此我主張要在方法上暫時懸置主權-民族國家觀念，直接探討“中”而非“中國”，“中”是個在主權-民族國家世界中無處安放的觀念，但正因為無處安放，也就不會被收編，可能提供回返到古代天下秩序的契機。

當然還是可以在“一切歷史都是當代史”的意義上追問，這種懸置主權-民族國家的天下觀念，其當代可能是什么？我認為，考慮到人天然傾向于把自己所處世界的秩序視為永恒，引出種種帶有“歷史的終結”意味的認識，需要對主權-民族國家體系是難以擺脫的現代“宿命”這種觀念保持謹慎態度。對現代世界，也存在別樣的理解，如認為自古至今文明與政治的單位都是帝國，現代也不例外。我對兩者（主權-民族國家和帝國）孰是孰非也取懸置態度，不過這至少提示不應將主權-民族國家秩序的當代存在視為當然與永續，最好帶著對未來的不確定感展開思考。

最近幾年，學界似乎比較熱烈地討論普遍歷史的敘述模式，并且這種模式往往是以中國傳統文化引領的，您如何看待這種努力？

高波：感謝您的提問。我認為不能用天下觀念的應然態去批評當下世界的實然態，而要承認每一種普遍理想都可能在實踐中變得面目全非。事實上，批評當下世界秩序的每一個儒學方案，都能找到一個對應的基督教或古典方案，大概也可以找到伊斯蘭教、印度教或其他文明的方案，實為諸教相爭，判教問題就出現了。

另外，中國文明引領當下世界的主張，首先需要解釋為何在近代以前中國文明的影響力局限于東亞。從歷史上來看，儒家從來沒有能夠在哈密、吐魯番以西建立起穩定影響，而佛教、伊斯蘭教、基督教則先后越過這一地理和文明屏障進入中國。這需要一個解釋。康有為的解釋是中國山川自西而東，因此中國文明可以東傳韓、日，但不能向西傳播。這間接承認了中國文明位置偏東，不在歐亞大陸諸文明的中心。他的另一個解釋是儒家缺乏傳教性，要達成普世性，需要學習一神教尤其是基督教，加強神秘性并構造嚴密的教會。這就夷夏論而言，實為主動夷狄化。

廖平提出另外一種構造中國文明普遍性的方案。從古代中國歷史來看，儒學是通過和王朝結合實現普世性的，他設想近代世界也會經歷一個類似春秋戰國到秦的歷史過程，最后出現橫跨五洲、方三萬里的“新秦”，在全球尺度上推行“書同文”。這是將中國文明的普世化寄托于秦政，就古代經學與理學而言，其實是個高度爭議的觀點。

我認為思考普世性，必須考慮其理念如何就世界歷史現實化，不然就很難將客觀思考和主觀愿望、意見分開。最近數年歷史哲學和世界史似乎成為學界熱點，大概也有這方面的考慮。