印度佛教在歷史傳播過程中出現(xiàn)南北分裂，與北傳中國、日本等地的大乘佛教不同，上座部佛教向南經(jīng)由斯里蘭卡傳播，流行于緬甸、泰國、老撾、柬埔寨等南亞、東南亞地區(qū)，因此又稱南傳佛教。隨著民族遷移、融合以及現(xiàn)代民族國家成立，這一佛法地圖被進一步復(fù)雜化。我在法國參加的Dhamma Vipassana課程，設(shè)置為高棉語-英語雙語，是特為在歐洲的柬埔寨移民開設(shè)。這一文章將繼續(xù)以我參加十天封閉課程的個人經(jīng)歷為起點，轉(zhuǎn)向（或說躍向）一個更為當(dāng)下、也更貼近個人的維度。長期以來，學(xué)界研究大多聚焦在白人中產(chǎn)階級的靈性追求或新自由主義條件下的心理療愈邏輯，而較少關(guān)注散布于歐美社會中的移民群體，如何重建自身的情感結(jié)構(gòu)與社會位置。隨著華人或亞裔群體從20世紀(jì)的政治難民、勞工移民逐漸轉(zhuǎn)向為新一代的教育移民與經(jīng)濟移民，他們所面臨的精神困境也從“生存焦慮”轉(zhuǎn)向更為微妙的“歸屬、焦慮、自我調(diào)適”等心理議題。而以語言為主要媒介的心理療法，在面對移民的跨文化經(jīng)驗時，陷入文化貼近與誤讀的雙重困境。在我看來，在這種語義堵塞與心理漂浮之間，冥想社區(qū)作為一種非語言性、去教義化、又能提供集體儀式感的實踐，展現(xiàn)出跨文化群體探索精神安頓與文化連結(jié)途徑的潛力。

一、跨文化情緒規(guī)訓(xùn)與心理治療的局限

我與內(nèi)觀冥想的最初接觸，源自我在歐洲高校就讀博士期間一位亞洲同事的推薦。我們所在的區(qū)域研究所以亞洲為主要研究對象，研究生中亞洲留學(xué)生的比例異常之高。這種結(jié)構(gòu)本身，正是冷戰(zhàn)以來西方“亞洲研究”體系的延續(xù)。一方面，它在1960年代反文化運動與身份政治興起之后，主動吸納亞洲背景的學(xué)者，以彰顯多元化與知識生產(chǎn)的“去中心化”；另一方面，在新自由主義推動下的高等教育全球化進程中，它也成為西方高校在學(xué)費制度與國際排名競爭中獲取亞洲生源的重要節(jié)點。在這樣一個同時受冷戰(zhàn)知識結(jié)構(gòu)與當(dāng)代教育市場化邏輯雙重塑造的空間里，亞洲學(xué)者既是知識對象，也被不斷召喚為知識的生產(chǎn)者，既被想象為“研究者”，也常常被默認(rèn)為某種“文化代表”。Sianne Ngai在《丑陋的情感》中指出，西方高校和文化機構(gòu)中存在微妙的情緒審查機制，少數(shù)族裔必須在高校中呈現(xiàn)出“活潑感”（animateness）以滿足對多元化代表的期待，以積極的、熱情的、不過分理論、不過分批判的情緒形象增強自己的可視性和可被了解性。而當(dāng)少數(shù)族裔表達諸如惱怒、冷淡等的負(fù)面情緒，則尤其容易招致“不理性”、“過度敏感”、“有敵意”的標(biāo)簽。因而，當(dāng)這位亞洲同事與我分享他參加冥想實踐以化解負(fù)面情緒時，這一“亞洲精神實踐”在我們之間流轉(zhuǎn)，并非僅是朋友間的文化話題，也是我們回應(yīng)共同境況的一種情緒療愈方式。

而對于我們這樣的國際研究生而言，參加內(nèi)觀冥想營并不僅僅是“文化興趣”或“宗教田野”的延伸，而更多出自對精神喘息空間的切實渴望。在高校體系中，博士培養(yǎng)制度常年存在結(jié)構(gòu)性問題：高強度的個人研究壓力、孤立的工作環(huán)境、不穩(wěn)定的經(jīng)濟支持體系，以及“永遠不夠好”的自我評估體系，共同構(gòu)成了許多博士生心理健康危機的誘因。已有研究指出，博士研究生的抑郁和焦慮癥在全球范圍普遍存在（Satinsky et al. 2021），而國際生面臨的挑戰(zhàn)則更為復(fù)雜。文化適應(yīng)、簽證與居留身份的不確定性、對母國與現(xiàn)居地之間的情感撕裂，使不少留學(xué)生長期處于一種被懸置的精神狀態(tài)中。這一基礎(chǔ)上，性別因素又進一步加劇了心理張力。2022年，墨爾本大學(xué)學(xué)者馬嘉蘭（Fran Martin）基于對數(shù)十位中國女性留學(xué)生在澳生活經(jīng)歷的五年民族志研究，出版了專著《遠走高飛之夢：中國女性留學(xué)生在西方》（Dreams of Flight: The Lives of Chinese Women Students in the West）。她指出，對于許多中國女性來說，出國留學(xué)不僅是獲取知識和學(xué)位的過程，更是一個通過“離家”實踐自我主體性的旅程。然而，這種自我探索常常被現(xiàn)實層面的孤獨、漂泊感、家庭期望與社會結(jié)構(gòu)的制約所壓迫，形成一種隱秘的心理張力。

這種隱秘的心理張力，最終極有可能具體現(xiàn)形于心理咨詢療程中對于“文化貼近”的努力。在我個人經(jīng)歷中，大學(xué)醫(yī)院主動提議安排一位中國籍女性心理咨詢師，體現(xiàn)出機構(gòu)對于語言、文化背景、性別經(jīng)驗的敏感考量，試圖通過“相似性”降低治療過程中的異質(zhì)感與情緒阻抗。我拒絕了這一提議，因為我深知，海外華人學(xué)生之間高度重疊的私密網(wǎng)絡(luò)，使得這種文化貼近的配置反而意味著更高的暴露風(fēng)險。在移民社群（本文將廣義上的“移民群體”擴展至包括那些在跨國教育體制中流動的國際學(xué)生，尤其是長期處于遷移狀態(tài)、面臨歸屬斷裂與身份錯位困境的亞裔留學(xué)生。他們雖未被傳統(tǒng)意義上歸類為移民，卻同樣處于語言、文化與社會結(jié)構(gòu)的邊緣之中）的交錯社交圖譜中，“專業(yè)幫助”常常并不意味著“安全距離”。而“誰有資格知道我最深的痛苦”、“我愿意對誰暴露我的脆弱”，是關(guān)于身份信任的微妙情感政治。最終，我得到了一位希臘裔、坐輪椅的男醫(yī)生。然而，距離的安全，也意味著一種持續(xù)的間離。近年來，跨文化治療關(guān)系中的“文化適應(yīng)性干預(yù)措施”與“治療師的多元文化能力”，已成為心理治療學(xué)界的重要議題。然而在我的體驗中，這種“文化敏感”有時也可能演變?yōu)橐环N善意的、刻板的預(yù)設(shè)理解。作為一個“亞洲女性”“中國學(xué)生”“遠離故土的留學(xué)生”，天然地承載著某種特定的情緒模板、家庭結(jié)構(gòu)或文化編碼。于是，我所講述的困惑與焦慮，往往會被迅速導(dǎo)向“文化歸因”的框架之中，例如“你可能不容易表達負(fù)面情緒，是因為儒家文化強調(diào)克制”，“你對于成就的焦慮，可能源自東亞家庭對子女的高期望”等等。這些話可能并不全然錯誤，但它們讓我感到一種被動，似乎我在配合一個既定的文化劇本。這種以“理解”為名的歸類，反而遮蔽了那些更為復(fù)雜、游移、不易歸類的經(jīng)驗。原本意在“貼近”的文化適配，最終也可能成為一種新的、難以言明的距離。

呼應(yīng)伊娃·易洛思關(guān)于“心理化”的觀點，情感困境在制度與語言中被標(biāo)準(zhǔn)化為“可以管理的問題”，我們可以進一步引申，在跨文化心理治療的實踐中，移民背景常被視為一種需要調(diào)適的特殊性，其復(fù)雜經(jīng)驗被簡化為可歸因、可介入的心理議題，治療的目標(biāo)不再是深入理解，而更傾向于引導(dǎo)個體順利融入并適應(yīng)西方社會的行為與情緒規(guī)范。2023年夏天我在國內(nèi)進行田野調(diào)查，咨詢轉(zhuǎn)為線上，我在流動中的各種角落（餐廳外、星巴克、酒店房間甚至是在高鐵火車廂接駁處）用英語小聲與他交談。這些場景拼貼構(gòu)成一種“怪異的”（unheimlich，該詞翻譯問題十分復(fù)雜，在此不做贅述，此文使用兼取“無家可歸般的不安狀態(tài)”和“介于熟悉與陌生之間的”兩意）體驗，我身處被他歸因為“壓力來源”的“家國”，用一套來自另一種社會語境的概念系統(tǒng)，試圖對我生活的意義與苦惱進行命名。語言異質(zhì)感、空間錯位感以及“被解讀”經(jīng)驗中的異化，使我感到雙重的漂浮：一方面是我個人空間的移動，另一方面是語言的——我被迫在自己的母語世界中，以一套翻譯后的概念，解釋一種本應(yīng)由自己經(jīng)驗命名的情緒。這種“被理解”的過程，并非暴力，卻令人疲憊。我忍不住想，這場由歐洲高福利國家醫(yī)保系統(tǒng)全額報銷的線上心理咨詢，到底是某種有效的心理照護，還是第一世界中產(chǎn)階級的精致自戀？甚至，我對“歸屬”“自我”“界限”的焦慮，到底是結(jié)構(gòu)性的精神困境，還是資源過剩后的精神矯情？“你值得被聽見”、“你可以擁有空間”這樣的對話模板，它們是心理療愈的萬靈藥，還是制度所能提供的、最安全的回應(yīng)？

二、非語言現(xiàn)場中個體的重逢

在某種程度上，Dahmma Vipassana通過封閉營地、高強度靜坐冥思、全程禁言而達到的非反應(yīng)性、非語言性的實踐，確實為參與者提供了從知識社會結(jié)構(gòu)中暫時解脫的機會。參與者不必說話、不必解釋、不必被翻譯，也不需要回應(yīng)誰的關(guān)切。在葛印卡的教導(dǎo)體系中，冥想并非對意義或情緒的認(rèn)知詮釋，而是一種嚴(yán)格訓(xùn)練自我意識回歸身體的練習(xí)。他反復(fù)強調(diào)：唯有通過對身體感受（bodily sensations）的持續(xù)覺察，個體才有可能脫離語言與概念所構(gòu)筑的認(rèn)知路徑，打破對過往經(jīng)驗的情緒回路，逐漸“燒盡”潛伏于潛意識中的“業(yè)習(xí)”（ sankhāra，或譯“心理反應(yīng)模式”）。所謂 “業(yè)習(xí)”，并不單指我們有意識中的情緒或想法，而是那些深植于身心層面、自動發(fā)生的反應(yīng)性結(jié)構(gòu)。一個人一旦掉入“貪嗔癡”的慣性循環(huán)中，這些反應(yīng)就會不斷累積，甚至在不知不覺中支配情緒、決定判斷、塑造命運。

如果將“業(yè)習(xí)”與弗洛伊德對無意識與重復(fù)性強迫的分析進行對讀，會呈現(xiàn)出饒有趣味的聯(lián)系性。兩者雖然立足于不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，卻都試圖解釋一種超出意識控制、深植于身體與習(xí)慣的反應(yīng)機制。弗洛伊德在《超越快樂原則》中指出，主體常常不由自主地重復(fù)創(chuàng)傷經(jīng)驗，并非出于快感，而是因為潛意識中尚未被“通過”的沖突需要借助重復(fù)來尋求象征性的解決。因此在弗洛伊德的設(shè)想中，療愈的前提是“說出”（Durcharbeiten），即患者需在治療者的引導(dǎo)下，將那些潛伏在潛意識中的沖突、欲望與創(chuàng)傷通過語言表達的方式逐步意識化，從而削弱它們對行為與情緒的無意識操控。這是一種相信主體有能力“講述自我歷史”的路徑。語言在此被視為通往內(nèi)在真相的橋梁，治療者的工作則是成為那個“聆聽并賦予解釋的人”，將原本混亂、重復(fù)、痛苦的體驗納入一個可以被命名、整理、再編碼的語義秩序。然而，這樣的路徑也存在其內(nèi)在悖論。它高度依賴語言的能力，也依賴說者對自身歷史與情緒有“可敘述性”的預(yù)設(shè)。而當(dāng)說者身處移民處境、跨語言語境，甚至文化無法互譯的邊界時，這一體系的局限性便逐漸浮現(xiàn)。正是在這種語義卡頓之處，內(nèi)觀靜修的非語言性實踐，才顯現(xiàn)出它作為另一種“療愈形式”的可能性——一種不訴諸解釋、不訴諸理解，僅通過身體與感受的直接經(jīng)驗進行的“沉默的工作”。對葛印卡來說，冥想的目標(biāo)不是“理解”這些結(jié)構(gòu)，而是通過非反應(yīng)的身體覺察，把它們一點一點“看穿”并“熄滅”。

中心收藏的資料書籍

Dhamma Vipassana的課程簡介將內(nèi)觀冥想定義為一種精神凈化的方法，旨在幫助實踐者以平靜、安定的態(tài)度應(yīng)對生活中的緊張與困境。然而，要掌握這一方法并不容易。因此，營地要求學(xué)員必須遵守嚴(yán)格的作息時間表，以高強度練習(xí)支撐技法的深化。每天凌晨四點起床，四點半開始首輪兩小時冥想，除早餐、午餐和晚茶的短暫休息外，全天累計冥想時間超十小時。在這樣的高強度冥想中，除了與自己的困意作斗爭，還需與“思維漫游”這一人類古老習(xí)慣周旋。我個人經(jīng)驗是，當(dāng)思維在記憶碎片中跳躍時，潛意識深處被壓抑的沖突、欲望與創(chuàng)傷也隨之自然浮現(xiàn)。依照葛印卡的教導(dǎo)，面對這些記憶，面對這些從潛意識上涌的記憶與情緒波動，學(xué)員應(yīng)將意識溫和而堅定地拉回至對身體感知的覺察（sati），在反復(fù)實踐中逐漸培養(yǎng) “不喜不悲”（upekkha）的中立態(tài)度。十天的退隱有效地將自我與日常生活的外界刺激中隔離開來，使我得以完全沉浸于自我精神世界的探索。在最初的幾天，我仍然頻繁因記憶的刺激而產(chǎn)生情緒波動，這種波動在第四、五天達到頂峰。自第六天起，我開始感到某種轉(zhuǎn)變，我與記憶之間拉開了微妙的距離，它不再即刻牽引我的情緒，我能以一種更為冷靜、觀照的態(tài)度面對它帶給我的震蕩。當(dāng)然，我必須承認(rèn)自己并未做到葛印卡所提到的“僅僅觀察而不介入”，面對某些深層的記憶與情緒，意識仍不自覺地生起評判。即便如此，在持續(xù)練習(xí)中產(chǎn)生的微小松動，仍然讓我體會到“保持覺知而不反應(yīng)”的可能性，一種經(jīng)由身體感知層面逐步習(xí)得的、微弱而真實自由感。回歸日常生活后，我察覺到自我對過去易引發(fā)煩躁或者憤怒的食物，反應(yīng)變得稍微平靜。冥想并未消除情緒，但能幫助我在情緒波動中保持覺知，以更中立的姿態(tài)觀察、反思和抉擇。

但對于我而言，這次行程更重要的，并非自我觀照，而是一次完全未曾預(yù)期的人與人的相遇——上一代的亞裔離散者群體，與我這樣?xùn)|亞新一代的留學(xué)生，在這片法國郊外的樹林中，意外形成了一種時空交匯的局面。我參加的課程為高棉語-英語雙語課程，兩位主講教師皆為柬埔寨裔，主要以高棉語授課。英語學(xué)員，連我在內(nèi)，僅占不到三分之一。第一天抵達營地時，我看到許多亞裔中高齡，他們集體驅(qū)車而來，把后車廂里滿滿當(dāng)當(dāng)?shù)木栀浭澄锇徇M廚房，彼此之間熟稔地用高棉語打招呼，站在營地前院聊天，一派悠然自得的“常客”姿態(tài)。我意識到他們是這個現(xiàn)代佛教網(wǎng)絡(luò)中的“原住者”，對他們而言，這不是一次偶然的“靈性之旅”，而是早已納入生活節(jié)律的精神實踐地。雖然語言不通，但她們的舉止、笑聲與穿著中，給予我一種熟悉的氣質(zhì)——那種屬于東亞社會母親、阿姨、鄰居輩的身影。她們不像我這樣小心翼翼地觀察規(guī)矩、緊張地準(zhǔn)備“入定”，而是自然地從世俗族群的社交狀態(tài)過渡到自我靈修。

在十日禁言期間，當(dāng)偶然對視時，我能察覺到她們眼神中的善意和識別。那是一種不需言語的凝視，她們知道我是中國人，而我推測，我在她們眼中不是陌生的異族“禪修者”，而是某種更近的“自己人”。這種目光中的識別，并非抹除族裔差異，而是在差異之上生成的一種微妙親近。這并非某種“超越性”的靈魂邂逅，反而是非語言符號構(gòu)成了足夠復(fù)雜的識別邊界，才使這段禁言中的相遇產(chǎn)生出短暫聯(lián)結(jié)。語言并非唯一的意義生成方式，我們與他人“共在”（Mitsein）于這個世界，在語言之前，已經(jīng)共享一種結(jié)構(gòu)性經(jīng)驗。具體而言，識別、接納、歸屬這些核心經(jīng)驗，并非靠語言，而是通過肢體、面部、共時的空間得以傳達。因此，沉默并不是語言的缺失，而是另一種意義厚度的延展。這種沉默中的確認(rèn)，不是天然的，也非超越性的，反而是在差異高度可見（種族、年齡、課程語言、著裝）現(xiàn)實中發(fā)生的某種情感交匯，是植根于共同移民經(jīng)驗、族裔記憶與女性身體的真實連結(jié)。

禁言解開當(dāng)日，語言再次成為個體建立聯(lián)系的媒介。幾位阿姨和奶奶用法語試探地問我是不是中國人，我不會法語，她們隨即改用粵語。在一個以法語為主、高棉語為次的社群空間中，粵語這門“邊緣語言”忽然成為我們之間最自然的通道。我這才知道，她們大多數(shù)是柬埔寨華僑，1975年從金邊逃亡，經(jīng)由泰國難民營輾轉(zhuǎn)抵達法國。如今，他們在法國已有一個相當(dāng)大的僑民社群，家庭、親戚、朋友之間定期一起報名參加禪修課程。由于缺乏系統(tǒng)性的訪談?wù){(diào)查，我很難做出更進一步的“解讀”。但在我有限的觀察中，她們在法國制度化禪修系統(tǒng)中形成了極強的在地適應(yīng)力和文化主體性。移民經(jīng)驗、禪修實踐與代際傳承交織出一個扎根于法國、延續(xù)著東南亞佛教記憶的“生活共同體”。巧的是，Dhamma Vipassana在上世紀(jì)七十年代向西方的傳播過程中，在歐洲首先落地法國。在我的浪漫化想象中，這甚至可以被視作一種對西方私人化、心理化靈性消費的主動重奪（reclamation）。Dhamma Vipassana 以非營利結(jié)構(gòu)維系，它的制度性與非商業(yè)化，為這類在地移民社群的發(fā)展提供了組織可能。這些離散群體并非被動融入全球冥想網(wǎng)絡(luò)的“他者”，而是在制度化禪修體系中重新定義了冥想的社會位置與集體功能。禪修營因此不再只是個體靈性修煉之所，也是在離散群體從戰(zhàn)爭、遷移到重構(gòu)在地社區(qū)的“再疆域化”過程中，延續(xù)歸屬、重塑秩序、維系意義的“精神基礎(chǔ)設(shè)施”（spiritual infrastructure）。

尾聲

當(dāng)然， 這一切論述和理論想象也可以被視作為我這樣一個人文學(xué)者慣常的意義游戲。在一個具體而微的個人故事面前，所有我曾試圖調(diào)用的宏觀歷史和概念術(shù)語，都顯得遙遠且離地，是知識世界中的再生產(chǎn)。一位柬華裔阿姨和我講述她的故事，她6歲便和家人離開金邊“走難”，能說非常流利地道的法語、粵語、閩南語以及高棉語。結(jié)營那天，告示板貼出結(jié)營公告，她悄悄地來問我上面寫了什么，附耳告訴我她并沒有上過學(xué)，所以完全不識字。這是她第二次來冥想營，修行訴求是收斂自己過多、過急的口頭表達。我偶然投入這一“非語言現(xiàn)場”，在沉默、靜坐與群體之間，或許也應(yīng)該學(xué)會“不語”。最后，我希望用每次內(nèi)觀冥想課程結(jié)束時，葛印卡和學(xué)生的對話儀式來結(jié)束文章。

Bhavatu sabba ma?gala? （愿一切吉祥安好）

Sadhu Sadhu Sadhu （善哉 善哉 善哉）

參考文獻：

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