大衛·第艾維瑞（David D’Avray）教授，現任牛津大學耶穌學院高級榮譽研究員，英國科學院院士、英國科學院中世紀研究部主席、美國中世紀學會通訊院士，曾在倫敦大學學院（UCL）擔任歷史學教授。研究興趣聚焦于歐洲中世紀歷史，涵蓋中世紀的布道、婚姻、理性以及教皇法等多個領域。最新研究旨在將社會理論應用于從古典時代到17世紀的基督教教皇史之中，以及討論社會理論在倫理學史中的應用。日前，大衛·第艾維瑞應邀在北京師范大學歷史學院做了“歷史學與社會理論”系列講座，本文整理自第二講的講座和問答內容。

我想再次強調，中國目前在知識創新方面的巨大爆發，令人振奮不已。這不僅體現在科技和自然科學領域，也體現在歷史學。我認為，再過幾年，中國在歷史研究方面將無人能出其右。如今，美國在學術上享有盛譽，盡管在中世紀研究方面并非特別突出，但如果回顧一個世紀前，情況并非如此。美國大學在學術上的崛起是相對較晚的事情，而當下中國正在發生同樣的事情。

馬克斯·韋伯（Max Weber）是一位杰出的學者，在我看來，他是有史以來最出色的全球史學家。他的作品《經濟與社會》（Economy and Society）堪稱是社會學向全球史的轉變。這是一部基于分析性、主題性原則的全球史，而非按時間順序編寫的全球史，盡管它最初是一部社會學作品，但他對材料的深入研究最終使其成為一部出色的全球史著作。

馬克斯·韋伯

馬克斯·韋伯（Max Weber）為大家所熟知，但我認為他常常被誤解，或者至少被狹隘地理解。關于韋伯的常見印象主要有兩個方面：首先，許多人研究他的《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism），并將其視為宗教如何推動資本主義興起的一個范例，然而，他在書中對宗教與資本主義之間關系的解釋實際上要復雜得多，并且這部作品只是他眾多著作中的一部；其次，他是一個研究西方理性崛起的社會學家。人們普遍認為，他將西方理性視為某種意義上的理性，即唯一的理性，然而，我認為這是一種錯誤的看法。因為韋伯的一個關鍵論點是，西方歷史中所見的理性，以及如今在全球范圍內所見的理性，只是理性的一種形式，許多人誤解了他關于工具理性（instrumental rationality）與價值理性（value rationality）之間關系的觀點。

因此，我將首先討論他的理性觀念。其次，我將探討他的理想類型方法論（ideal type methodology）。我知道，很多學者們教授韋伯時，幾乎每個人都認為他們理解了韋伯的理想類型方法論。然而，當我查看他們對它的理解時，通常會發現他們并沒有真正理解，而是將理想類型視為某種意義上的完美體現，或者是某種事物應有的樣子。因此，我將嘗試解釋韋伯的理想類型方法論，避免這些誤解。接著，我將討論韋伯與全球史的關系。最后，我想展示韋伯的社會學如何幫助我更好地進行實證研究，特別是在教皇史和宗教史方面。

一、韋伯的理性觀念

我想先簡要回顧一下過去一代英國和美國學者對理性觀念的看法。曾經有一場關于所謂原始社會中不同部落的理性的辯論，其中有一種觀點尤其流行于人類學家、社會人類學家和民族學家，認為存在許多不同類型的理性。另一方面，還有一場聲勢浩大的學術運動，被稱為“理性選擇理論”（rational choice theory），在人文科學中非常盛行。如果你在大型圖書館或期刊數據庫中搜索“rational choice theory”或其中文表達，你會驚訝地發現搜索結果的數量如此之多?！袄硇赃x擇理論”在某種程度上是將自由市場經濟學理論應用于生活的各個方面，包括選擇婚姻伴侶、審美品味、大國博弈、軍事裝備的獲取等。

這兩種理性觀念在學術生活中都非常強大。在我看來，正是馬克斯·韋伯成功地將這兩種理性觀念合而為一。他通過區分價值理性和工具理性來實現這一點。

“價值理性”（在德語中稱為“Wertrationalit?t”）是信念體系的理性。例如印度教和伊斯蘭教，也包括西方非常強大的個人主義、自由、民主、人權等觀念。馬克斯·韋伯認為這是一種價值理性，因為它具有強烈的宗教性。正如很難證明人會輪回轉世一樣，也很難證明人是平等的，或者證明人權的存在。馬克思主義也是另一種價值理性。馬克思主義的原始形式作為一種信念體系是理性的，所有這些體系都是理性的，因為它們內部連貫、復雜，并且在其自身框架內具有很強的解釋能力。它們之所以被認為是理性的，是因為它們內部是邏輯貫通的，但要向一個系統性懷疑它們的人證明這些觀念卻很難，而大多數處于這些體系中的人通常不會去探究它們的基礎。

“工具理性”（德語“Zweckrationalit?t”）是大多數人所認為的理性，即決定乘公共汽車還是乘火車去上班，諸如此類的生活中所有的決策。韋伯的獨創性在于，工具理性是由價值理性塑造的，我認為韋伯的解釋者們沒有看到這一點。在韋伯的一段關鍵論述中，他說印度教苦行僧（即印度教中的圣人）將自己埋在土里，只露出頸部，或者只穿一塊遮蓋私處的布坐在山上，他認為這是在世界歷史中發現的最理性的苦行方式。如果你仔細思考他的話，你會發現，他所說的這種懲罰身體的方式，在印度教的價值理性框架內是工具理性的。當你有了這一洞見后，你會意識到工具理性雖然可以相當普遍，例如，我是乘火車還是公共汽車？哪一個更貴但更快？另一個更便宜但不那么方便？同樣，工具理性也包括關于如何懲罰身體；或者如果你是猶太人，應該花多少時間閱讀《舊約》；因此，價值理性塑造工具理性，我認為這是韋伯思想的關鍵！因為他并不認為西方理性是唯一的理性。他認為，西方理性是一種價值理性，塑造了令人印象深刻的工具理性，但還有其他類型的理性。

理性具有強大的抵抗攻擊的能力。因為即使理性體系中的一個要素受到攻擊，相信它的人也知道信仰體系中的其他許多內容，這些內容使他們相信攻擊是錯誤的，即使他們無法完全回應攻擊。例如，一個真正相信德意志民主共和國（即東德）的人，如果有人指出西德更繁榮，因此更好，東德的信徒可能會反駁說，盡管西德更繁榮，但它更不平等，并且最終我們（東德）的體系會取得勝利。因此，所有這些體系都具有強大的抵抗力。

然而，價值理性也可能存在弱點。例如，西方的先進技術對印度教沒有影響，因為印度教的信仰體系并不為先進技術所打動。但它對古典中國和儒家世界產生了影響。因為儒家文人、官僚們的價值理性包括能夠取得比其他任何體系更多的物質成功，而他們已經成功地實踐了兩千多年。但由于它以物質成功為榮，因此它對當時西方的技術優勢的抵制更弱一些。因此，價值理性可能有弱點。但總體而言，它們對攻擊具有很強的抵抗力。這是一個重要的真理。因為它解釋了為什么人們無法說服其他人。你可以在學生中看到這一點，他們討論世界觀，討論信仰，以友誼和合作的精神進行討論，但他們無法說服彼此。這并不是因為他們愚蠢或心懷惡意，而是因為他們的不同的價值理性具有非常強大的免疫系統和防御機制。這在歷史上非常適用，因為它解釋了為什么不同的體系無法相互理解，為什么其他人不同意他們，為什么不同的宗教體系、西方或中國當前的世俗價值體系等，無法相互說服。韋伯的方法解釋了為什么人們無法說服彼此，不是因為對方不理性，而是因為這些價值理性體系具有強大的防御機制。

二、韋伯的理想類型

現在，我想來討論韋伯的解釋觀念。我認為社會學和歷史學，或者說是社會理論和歷史學，可以緊密地結合在一起，甚至融合成一個學科。大學系科的劃分，如社會學、歷史學、社會人類學、文學，這些劃分對于大學系科的組織是必要的，但實際上人文學科是一個統一的連續體，它們是一個學科。韋伯處于兩個傳統的交匯點。一個傳統試圖像自然科學家解釋自然世界一樣解釋人類社會，為之尋找規律。在人文學科中有一個強大的學派，尤其是在經濟學中，他們希望使自己的學科盡可能像物理學一樣，并希望證明像物理學那樣的規律。另一個傳統可以追溯到19世紀后期的德國的解釋學派（Hermeneutic School）。解釋學派認為人文科學與眾不同，因為人可以去理解文本的含義，而理解文本的含義與理解自然規律非常不同。在最初的形式中，這一解釋學派專注于理解文本、理解孔子、亞里士多德、馬克思、文學作品等，但韋伯看到，它也適用于理解社會行為，因為人們的行為也可以被視為一種“文本”。在第一場講座中，我談到了克利福德·吉爾茨（Clifford Geertz）和解釋人類學，以及如何對一個戒指進行表面描述，例如說一只戒指只是戴在手指上的一個金環，然后對它進行深層描述，即它代表婚姻和關于兩性關系的整個思想世界。這種解釋類型可以追溯到馬克斯·韋伯，韋伯所做的就是將這種解釋學與經濟學家所實踐的規律性解釋學派結合起來。

但韋伯的規律與物理學的規律不同，它們不是絕對的或確定性的。經濟學家喜歡說供求規律，他們稱供求規律為規律，即某物越貴，購買它的人就越少，某物越便宜，購買它的人就越多。供求規律是一種規律，但并非像科學規律那樣的規律。有一次，我的一個學生在哈羅德（Harrods）百貨公司上班，有人來給他的妻子或情人買東西，我的學生問：“您想要哪一個？”他說：“我要最貴的那個?！彼阅憧梢钥吹?，在自然科學中，一個例外就能推翻規律，而在韋伯的這種規律中，一個例外并不能推翻規律。韋伯的規律是解釋類型，通常是有效的，但并非總是有效。例如，以馬克思的規律為例，社會經濟基礎決定政治和文化上層建筑。如果你不將其視為像科學規律那樣的絕對規律，而是將其視為一種理想類型，那么你就會發現它通常有效，它是一種常見的解釋。它在很大程度上解釋了英國的普通法。例如，英國普通法是資本主義的完美法律，因為它提供了非常精細的結果，提供了很好的爭端解決方式，但它非常昂貴。處理商業糾紛的英國律師可以為你提供出色的結果，但他們非常昂貴，所以它對資本主義來說是完美的法律。所以可見社會經濟基礎決定上層建筑的觀念通常有效。但它并非像科學規律那樣有效，因為還有其他對行為的解釋。例如伊斯蘭教的興起，無法完全用社會經濟基礎來解釋伊斯蘭教的興起，它只是畫面的一部分，但“魅力型領導”(穆罕默德)，正如韋伯所理解的那樣，也是畫面的一部分——這樣我們就談到了他的“理想類型”概念的核心。

“理想類型”概念是歷史學家或社會學家設計的概念，使其適合于學術分析和解釋。在人文科學和社會科學中，尤其是社會科學中，存在“內生概念”（emic concepts）和“外生概念”（etic concepts）的區別?！皟壬拍睢笔俏覀兯芯康娜说母拍?，而“外生概念”是教授的世界、學術的世界的概念。韋伯將“理想類型”視為我們時代概念的一個子集，因為與日常語言的概念不同，它們是專門為學術解釋而設計的。

讓我以“魅力”（charisma）這個詞為例，韋伯以一種非常不同的方式定義了“魅力”。在日常生活中，“魅力”意味著某種像磁性的東西，即某人吸引一群欽佩的追隨者、在聚會上成為眾人關注的中心的能力。韋伯定義了“魅力”，這使它成為分析歷史中不同信仰體系的一個很好的工具。他將“魅力”定義為追隨者對領導者的信念，即領導者具有特殊能力，成為追隨者的信念。這非常出色，因為假設你在研究穆罕默德和伊斯蘭教的興起。如果你是歷史學家，作為可能與穆斯林歷史學家打交道的歷史學家，你希望保持中立。在這種情況下，韋伯為你提供了一個價值中立的“魅力”概念。如果我按照韋伯的方式來定義“魅力”，那么我們就可以在這一點上達成一致。這同樣適用于其他任何被視為天才的人。你不需要同意他們的特殊能力是真實的，你只需要說他們的追隨者相信他們。所以韋伯為學術目的創造了這個概念。

韋伯有一個關于“賤民”（pariah）的概念。有時，這聽起來有點奇怪。他是在以色列建國之前寫的，他并非反猶太主義者。他有一個特殊的“賤民”定義，即“我”是某個群體的成員，這個群體受到迫害、被誤解，是其社會的受害者，但“我們”知道自己是對的，總有一天“我們”的時代會到來。這是一個分析性概念，韋伯定義它時沒有任何價值附加，但他確實捕捉到了一種可以在相當廣泛范圍內找到的觀念。這個概念也適用于某些個體。所以韋伯在為學術分析創造概念，也在創造規律，這些規律非常松散、弱化，不一定總是有效，但它允許有多種結果。

讓我們回到“魅力”領導，韋伯對此有一個著名的概括——即“魅力”的日常化。如果你有一個具有魅力的領導，他發起了一個政治運動或宗教運動，這個運動要么會組織起來，擁有財務和行政結構，要么就會消亡。現在，將這個視為一種規律，這是一種我所說的二分規律。也就是說，它帶來A或者B兩種結果，但實際的情況是，它也可能帶來X或Y，所以有不止一種可能性。所以韋伯的理想類型是非決定性的規律。它們也是為了價值自由而設計的。歷史學家非常擔心它多有偏頗，是否可能做到價值中立。我相信可能大多數的時候是做不到的。我的證據是，我相當晚才開始閱讀韋伯。一開始我對他的了解相當膚淺，后來我才開始認真研究他。在我四十多歲時，我對他的生活一無所知。我不知道他是左翼還是右翼，是社會主義者還是民族主義者，也不知道他是宗教信徒還是無神論者，我對他一無所知。從《經濟與社會》（Economy and Society）中，我也無法判斷他的個人信念是什么，但我認為這證明了進行價值自由的社會理論和歷史學研究是可能的。

如何通過擁有理想類型來做到這一點？首先，這些理想類型是這樣設計的，它不會潛入你的個人價值觀。實際上，不同價值觀的學者之間分享著一個共同領域，這個領域比人們想象的要大得多。我發現了韋伯定義概念、定義這些“理想類型”的解釋規律——也可以說是“準規律”——的技巧，這是一種避免在研究中產生偏見的方法。實際上，在研究中存在偏見。韋伯區分了“價值自由”（value freedom）和“價值取向”（value orientation）。我認為更具高度的是“價值取向”，因為正是這種對價值的取向，賦予你去研究困難材料的力量，正是它使這個主題顯得重要。但一旦你決定這個主題是重要的，你相信它重要，你就可以以一種價值中立的方式去寫作。所以，我認為這是我從韋伯那里學到的重要一課，它賦予你力量去鉆研艱深材料的東西，它讓一個學科變得重要。

三、韋伯的“全球史”研究方法

主持人開場提到過我的兩部專著，它們原本是打算寫成一部專著的。我當時的想法是，設計這樣一個架構，先寫一般的歷史社會學，然后對某個特定社會進行個案研究，但最終因為這種形式對于社會學和歷史學領域的任何出版社來說都非常陌生，所以還是分成了兩部專著出版。第一部是《歷史中的理性》（Rationalities in History: A Weberian Essay in Comparison, 2010），總體而言，它將理性概念應用于所有社會。另一部《中世紀的宗教理性》（Medieval Religious Rationalities: A Weberian Analysis, 2010）則是關于中世紀的個案研究，也是對這一概念的應用。它們的共同之處在于，都是按照理性這個主題組織的。我在某種程度上既寫了一部理性的歷史，又寫了一部理性的社會學。《歷史中的理性》這本書也可以看作是全球史方面的一部作品。

《歷史中的理性》（ Rationalities in History: A Weberian Essay in Comparison）

韋伯的《經濟與社會》是偉大的兩卷本杰作。實際上這部作品也應該歸功于他的妻子，因為是她最后整理完成了這部作品，里面包含了她的很多心血。我認為韋伯在這部作品中呈現的思想是一種全球史。這不同于編年體全球史，而是一部基于分析原則的全球史。韋伯按主題來處理經濟、法律、宗教、政治等方面的內容，而不是按照古代世界、中世紀世界、現代世界、西方世界等這樣的方式來寫這部全球史。所以，我認為這是一種適用于所有時期的全球史研究方法。

敘事性的全球史在過去幾個世紀里尤其適用，因為在那個時期，你開始看到世界逐漸成為一個整體。隨著西方的擴張，與新大陸有了接觸，與遠東等地的接觸也越來越多，在這種情況下，可以寫一部敘事性的全球史。但如果想把古代世界也納入其中，那么羅馬世界和中國有什么聯系呢？有一些貿易聯系，但并不多。

韋伯研究全球史的方法是選取一個主題，然后對不同的社會進行考察。例如，他選取了官僚制度這個主題，他說，歷史上有一些重要的官僚制度——古埃及有官僚制度，羅馬帝國有官僚制度，中世紀教皇國有官僚制度，中國古代也有官僚制度，以及現代國家和現代資本主義的官僚制度。所以韋伯所做的不是按世紀逐一研究，而是選取官僚制度這個主題，然后把世界歷史上的重要官僚制度歸為一類。他研究它們在多大程度上相似，又在多大程度上不同。他所做的是利用不同的時期來相互闡釋。我們一會兒再回到官僚制度這個話題，我想先給你們舉一個讓我大開眼界的例子。

韋伯寫過關于不同宗教體系的重要研究著作?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》是他最著名的作品，但他也寫過關于中國儒家思想和道教的研究【Konfuzianismus und Taoismus（《中國的宗教》）】，以及關于印度教和佛教的書【Die religi?sen Weltanschauungen der Indischen Zivilisation（《印度的宗教》）】。在關于印度教和佛教的書中，我讀到這樣一段話，他談到了教派領袖，這些領袖身上有一種半神的光環和特質。他們的追隨者幾乎把他們當作神來崇拜，也把他們當作有超凡魅力的領袖，當作能教導他們真理的導師。這些領袖通常因其身體修行和自我克制的能力而與眾不同。韋伯在關于印度教的這本書中寫道：“在西方你也能發現同樣的情況，你能找到與之極為相似的類型以及他們的追隨者，但西方的不同之處在于，還有主教的存在。”這里我們說的西方是中世紀的西方，而不是現代的西方。在中世紀的基督教中，既有這些有超凡魅力的宗教運動領袖，也有主教。這使得中世紀西方的宗教，實際上還有拜占庭的宗教，與印度次大陸的宗教運動有很大的不同。如果我沒有讀過韋伯關于印度教和佛教的著作，我可能永遠也不會對中世紀的西方和西方基督教有如此深刻的見解。

事實上，這給了我一個貫穿中世紀宗教歷史的主題，那就是像本篤會或方濟各會這樣的宗教修會與主教和牧師的主教制度體系之間的矛盾。它們之間并非相互敵對，就像微軟和蘋果這兩種不兼容的軟件一樣，它們無法很好地融合在一起。這也有助于解釋教皇制度的歷史，因為每當出現矛盾時，他們就會求助于教皇來解決，所以中世紀的教皇就像是中世紀的信息系統服務平臺，主教和主教制度體系與宗教修會之間的矛盾，起到了提升教皇權威的作用，這是一個經典的韋伯式理想類型的解釋。

四、韋伯的理論與教皇官僚制度研究

現在回到官僚制度的話題，我們來談談如何將韋伯的理論應用于教皇官僚制度的歷史研究。在此過程中，我要提及一位非常出色的德國學者——布麗吉達?施瓦茨女士（Brigide Schwarz 1940-2019），她幾年前剛剛去世，她是為數不多的幾位能有效運用韋伯理論的中世紀宗教史學家之一。我知道的一位杰出的評論人曾運用韋伯的理論來研究英國的金融，這是一種非常出色的應用方式。

中世紀的教皇制度是一個非常有趣的機構，它是自古代以來持續運作時間最長的政府；古代時期，中國的帝制持續時間更長，但現在已經不存在了；日本天皇存在的時間稍長一些，但在其歷史的大部分時間里，他們并沒有實際權力；而教皇制度從公元3世紀末就擁有權威，并且至今仍然權威十足。所以當教皇生病時，西方的報紙上全是關于教皇病情的報道，猜測他是會去世還是會康復。

顯然，在中世紀時期，教皇的權力達到了頂峰，人們都認為教皇有一套官僚制度，并且也會談論它。我從與學生和學者的交流中得知，他們都認為自己知道這套官僚制度是什么樣的。因為他們把現代官僚制度的概念套用到過去，認為教皇的官僚機構在辦公室里運作。這些辦公室要么是獨立的房間，要么是開放式的，有一套由經理和下屬組成的垂直管理體系，有不同的部門，有著明確的勞動分工。但這只是他們的假想。

理想類型不是要去證明，而是要去修正。它就像一張草圖，一幅粗略的畫作，然后需要我們去完善它。施瓦茨女士采用了韋伯關于官僚制度的一長段論述，其中韋伯給出了官僚制度的特征，大致如下：“家庭和工作場所是分開的；人們在辦公室里工作，在辦公室里，他們有直線經理，有一個管理等級制度；在這個制度中，每個人都知道誰是自己的上司，他們有薪水，通?？赡苓€有養老金；每個人都清楚自己的職責范圍，如果你在人力資源部門，你就不會試圖去插手銷售部門的工作；不同部門之間有勞動分工，有等級制度，家庭和工作場所是分開的，還有其他各種特征。”

施瓦茨女士所做的就是，采用了韋伯對官僚制度的定義，即官僚制度的理想類型，然后詰問這個定義是否適用于中世紀的教皇制度。結果是，她發現大多數情況下并不適用。這就是如何運用理想類型！你不是試圖去證明它確實存在，而是看看它在多大程度上存在。她發現的情況是，首先，在中世紀的教皇政府中，家庭和工作沒有分開，教皇的行政人員在家里辦公，他們沒有辦公室；其次，沒有官僚等級制度，從事教皇行政工作的人就像行會一樣一起工作，他們地位平等，輪流擔任領導職務；不同部門之間沒有非常明確的勞動分工，一個人可能同時在多個部門工作。所以她發現韋伯所描述的官僚制度的很多特征，在中世紀教皇制度中都不存在，但她之所以能注意到這一點，是因為她采用了韋伯對官僚制度的定義。

以前的學者只是假定教皇政府具有官僚制度的這些特征，而她因為有了一個清晰明確的理想類型，就像一個清單一樣，所以能看到教皇制度所沒有的東西，她也能看到教皇制度所擁有的東西。現在，他們確定官僚制度的一個特征是，它是按規則運作的。

在不同的官僚機構之間規則運作是不同的。比如，英國的公務員制度有一個常任公務員體系，它是按規則運作的，常任公務員不能被解雇。政治家們也有自己的政治顧問，他們的薪酬待遇和公務員類似，但他們是為政治家的意志服務的。所以政府會給他們錢，讓他們組建自己的小型公務員隊伍，但這些人是可以被解雇的。唐納德?特朗普目前在美國的所作所為，就顯示出了為美國政府工作的人的脆弱性。在美國，他們可能會被輕易解雇。所以官僚機構按規則運作的程度在不同的社會之間差異很大。

在我的最后一本書《禮儀的力量》（The Power of Protocol. Diplomatics and the Dynamics of Papal Government, c. 400 – c. 1600）中，這本書實際上是對教皇行政程序和政府程序的研究。我接受了這樣一個觀點，即教皇政府不是一個官僚機構。同時，我還借鑒了一位奧地利學者的解釋——教皇制度不是官僚機構的原因是教皇沒有足夠的資金。認為中世紀教皇擁有大量財富的觀點完全是錯誤的。實際上，即使在今天也是如此。例如，現代教皇制度的運營收支平衡大約只有牛津大學的六分之一。所以他們沒有錢建立像現代國家那樣的官僚機構，這一點對于美國、英國、法國和中國都是適用的?，F代國家一方面通過征稅，另一方面通過支付薪水來運作，這就是現代國家的運作方式，通過對民眾征稅，用稅收來支付軍隊的費用，同時也支付政府服務的費用，但教皇制度無法做到這一點。

《禮儀的力量》（ The Power of Protocol. Diplomatics and the Dynamics of Papal Government, c. 400 – c. 1600）

所以教皇制度采用了其他的運作方式。例如，當你想要送一封紙質信件時，關于如何操作有非常嚴格的規則，但你要直接付錢給寫信的人。所以行政人員是由需要信件的人直接支付報酬的。這與官僚機構的模式大不相同，但關于他們如何操作有非常嚴格的規則。還有一些規則使得政府能夠在不需要中央過多思考的情況下運作。順便說一下，對于研究中世紀英國歷史的專家來說，在英格蘭亨利二世時期發展起來，并隨后在英國實施的法律體系，也使得君主能夠在不需要中央有人深入思考復雜案件的情況下提供司法服務。信件系統使得人們可以提起法律訴訟，并且訴訟可以直接送到鄉下的陪審團那里，而不需要中央的人去處理復雜的案件。

教皇制度也有類似的運作方式。他們用這種方式來替代官僚機構。例如，你可以發出一封信，甚至可以讓自己的代表起草這封信，然后它可以經過所有的審核程序，然后你就可以對其他人提起訴訟。在最后階段，當你在訴訟過程中向不同的人支付了一定數量的費用后，這封信會在一個叫做 “聽審庭” 的機構中被大聲宣讀。在那個時候，你的對立方的法律代表可以質疑。這意味著，以一種能讓對手接受的方式來組織你的訴訟對你是有利的，否則你的對手可能會在最后階段質疑，然后你就得重新開始。所以這是一個很巧妙的規則，教皇政府的運作方式是，他們在制定規則時發揮了聰明才智，以此來替代官僚機構。

這種思路實際上源于韋伯的官僚制度理想類型。如果沒有這個理想類型，你就不會意識到教皇制度只具備官僚制度的一個要素，即它是按規則運作的。只有有了理想類型，你才有一個清單，這個清單能讓你看到教皇制度所沒有的東西，看到理想類型不適用的地方。現在，這種方法可以應用于任何官僚機構和任何行政管理。沒有官僚制度的理想類型，你就不會意識到教皇制度只具備官僚制度的一個要素，即它是按規則運作的。只有有了理想類型，你才有一個清單，這個清單能讓你看到教皇制度所沒有的東西，看到理想類型不適用的地方。

現在，這種方法可以應用于任何官僚機構和任何行政管理。它給了你一個可供詢問的清單。他還對家產制、官僚制和魅力型領導進行了區分。家產制領導就是你表現得好像你擁有一家公司一樣。唐納德?特朗普目前在美國就是這樣做的，他隨意解雇員工，就好像美國政府是他自己的公司一樣。這是一種政府形式。但在其他制度下你不能這樣做。無論如何，你有一個清單可以用來詢問：它在多大程度上是魅力型領導？在多大程度上是官僚制？在多大程度上是家產制？它永遠不會是純粹的某一種類型，但你可以詢問它們的混合比例是多少。

問答

理想類型的文化歷史語境適配性：韋伯的理想類型脫胎于對西方理性化進程的觀察（如新教倫理與官僚制），但在分析非西方社會，例如中國科舉官僚系統（或印度種姓制度）時，它是否適用？當歷史學家面對復雜事件（如宗教改革或工業革命）時，如何避免韋伯的理想類型淪為“解釋的萬金油”？換句話說，我們如何找到簡潔的理論和歷史的復雜性之間的平衡？

大衛·第艾維瑞：這是個很好的問題。中國的官僚體制，從根本上說是魅力型領導與理性官僚主義的混合體。皇帝是魅力型領導，因為有一種信仰，認為皇帝有天命，有神圣的合法性，但這不是他個人的魅力，而是他作為皇帝的魅力。我認為這是世界歷史上最令人驚奇的現象之一，也是一個非常純粹的官僚機構的例子。它可以用韋伯的理想類型來觀察和分析，但如我之前所說，需要進行調適。

我的兩本書都是關于理性的。但像馬克斯·韋伯一樣，我認為大概有80%的人類行為不是理性的，或者肯定不是純粹的理性。所以我只是在研究符合他的理性概念的應用。當然，這并沒有窮盡一切。一個完美的理性行為的例子是韋伯的新教倫理思想，韋伯試圖解釋新教教派的商人和相信宿命論的人的成功。例如“你的救恩是從功德中得來的，你的救恩是上帝從世界開始之前就預定好的”。 加爾文主義者還認為，在商業上的成功是一個跡象或指征，如果你是一個圣徒，那就會通過在商業上取得成功來彰顯自身。這是理性行為的理想類型。再比如，一戰后的德國，整個德國被擊敗了，但人們不相信他們真的被強大的軍事力量打敗了，他們相信他們被猶太人在背后捅了一刀，所以也有一些非理性行為的理想類型。

理想類型給你的是一份問卷，一些粗略的解釋模型。但它的全部意義在于發現理想類型并不適合所有情況，所以理想類型需要調適，理想類型可以調適。例如，假設你要買一套西裝，你去了一家大一點的商店，它有一大堆不同尺寸和不同形狀的西裝，你挑了一套最適合你的衣服。但是假如你想要一套真正適合你的衣服，你就必須做一些修改。所以理想類型就像是一大堆西裝可供選擇，但它們仍然需要修改以適合你。剛開始的時候，你選擇一件看起來大致合適的，然后你對它進行修改，這些修改使你能夠真正了解歷史現實的復雜性。

韋伯的方法論誕生于檔案主導的時代，如今大數據與AI科技正在重塑歷史研究。您認為隨著AI時代的到來，人類社會可能會發生哪些變化？韋伯的方法論還會繼續適用于新的AI時代社會嗎？

大衛·第艾維瑞：這是一個很有趣的問題。 在我看來，AI只是技術發展的另一個階段。我將其視為工具理性的一種形式。我們可能人為地夸大了AI帶來的影響。想象我們回到100年前，如果你想打電話，你拿起電話和接線員說我要連線北京，然后她會插上一個接口把你接過去?，F在如果你想象更遙遠的未來，這種差距就跟100年前一樣。在技術發展當中，這是一個很好的例子，因為它是關于工具理性的。

工具理性可以服務于任何一種價值理性。有的時候我喜歡一個比喻，工具理性就像伏特加，而價值理性是你把它和什么混合在一起，但是伏特加是一樣的。無論你把它和可口可樂，還是安格斯圖拉苦味酒（Angostura Bitters）或者和其他任何東西混在一起，它還是伏特加，但呈現出來的不一樣，所以工具理性由價值理性決定。所以AI未來可以為獨裁服務，也可能為民主服務，也可能為環境機構服務。當然這是一種技術，它將實際影響生活。對于我們學術型的大學教師而言，AI可能幫助學生們在課堂上參與課程，他們的學位也取決于AI。因為AI太聰明了，它可能會帶來很多改變，但這些，我們目前也無法預測出來。

所以，我認為AI不會對世界產生根本的顛覆性影響。從中我也看到了從價值理性到工具理性的一種連續體，你可以看到價值理性就像一個巨大的磁鐵，吸附著工具理性。價值理性和工具理性之間總是有這種相互作用，共同形成一個連續體。所以韋伯的理論，依舊具有解釋力。