【編者按】

AI時代，哲學何為？藝術何為？鹿特丹伊拉斯姆斯大學哲學系教授許煜是當代技術哲學研究領域的代表人物，《在機器的邊界思考》一書匯集了他過去十年的重要研究成果，試圖闡釋與技術時代相關的諸多關鍵問題，內容涵蓋哲學、技術和藝術三個領域。本文摘自該書，澎湃新聞經廣西師范大學出版社授權發布。

談到這里，我們要重新回到前面提出的問題：控制論和它在二十一世紀因尼克拉斯·盧曼等人的系統理論而出現的后續發展，算是對工業主義批判的回應嗎？這種批判承襲了早期現代思想的二元論傾向，如路德維希·馮·貝塔朗菲曾在其1936年發表的《一般系統論》中說道：“機械論的世界觀將物理微粒的相互作用視為終極現實，這種世界觀體現在一個崇尚物理技術的文明中，最終導致我們時代的災難。也許，將世界視為一個巨大組織的模式有助于加強我們對生命的敬畏感，而在近幾十年血腥的人類史里，我們幾乎失去這種敬畏感。”也就是說，控制論機器變成反身性的，就有可能超越現代性和摻雜其中的認識論錯誤嗎？還是說，控制論提出的克服二元論的通用模式依舊涵蓋在海德格爾于二十世紀三十年代提出的現代性范例下？依舊涵蓋在現代性范例下又是什么意思呢？我認為這里的意思是，它削弱了地方性和多樣性的必要性，因為它強調普遍的知識和進步的概念。

雖然機器確實已經朝有機體的方向演變，就像西蒙東主張的，機器將永遠處在“生成”的過程，但無論是多么具象的技術物，它始終是和抽象的設計聯系在一起的，另一方面，生物則是永遠完全具象的了。就是在“不完全具象”和以為數字信息技術可以取代自然的幻覺兩者之間的視差中，我們看到了當今的政治問題。前者涉及人文主義批判，后者則是超人類主義。

海德格爾提出的回應既不是人類主義的，也不是超人類主義的，根據我們的解讀，它是地方的（local）。存在對海德格爾來說是某一個地方性特有的概念，而此地方性是指“歐洲”（Abendland）；至少從語言學的角度來說，存在的概念在中文和中國思想里沒有對應的表達。這點可見于他對荷爾德林《伊斯特河》的解讀：這河在其源頭既是位置（Ortschaft），也是漂流（Wanderschaft）；河流就勒羅伊-古漢的理論來說是外環境，就西蒙東的理論來說則是締和環境。地方性默認保持靜止，而漂流則是向前流動的。往前和往后這兩個看似互相抵觸的運動，構成了此在的歷史性。但是，在技術時代，地方性的命運仍然是不明朗的，而這個不明朗就會導致反動政治。這是因為存在的真理只會出現在人類對龐大之物的瘋狂帶來的危險中，成為由驚恐（Schrecken der Scheu）引發的居有事件。但是我們應該坐以待斃，等著末世的到來嗎？還是說，在普遍性必被質疑的前提下，我們應該選擇那些沒有跟隨西方思想史的路往前走？海德格爾想要探討的存在問題把我們帶回地方性和歷史性的討論。有一種主張認為，網絡科技的發明壓縮了時間與空間，有時會讓我們看不見一直都存在的和超越存在的事物。二十世紀哲學主要的失敗之一，就是無法清楚地闡述地方性和技術的關系，而且太依賴一種幾乎是制式的、帶有強烈歐洲人類主義的生態思維。技術所煽動的，是以傳統與現代的二元論為基礎的反動政治或狂熱的加速主義，后者相信，朝全自動化加速前進去修復地球的地理工程學或是資本主義的顛覆等技術的演進，可能到最后會解決我們目前面臨的問題和從以前持續到現在的問題。從經濟和技術專家政治論的觀點來看，把地方性考慮進去并沒有太大的價值，它唯一的參考意義在于和自然資源的相關性。網絡科技的進步會加速空間性的壓縮，因此，討論什么叫作“地理性”（geographicality）已經沒有任何益處，因為所有的交換都以光速發生。這種對環境的無知就是對地方性的無知：它無法在領土視角下的地球與正在全球化的技術之間建立起親緣關系和共謀關系。

我們還是需要附帶點出控制論為什么還不足以作為一個非二元論的解決辦法，才能進一步理解地方性。控制論的邏輯是很刻板的，所以它低估了環境，它將反饋當作基礎，將環境簡化到只剩功能性，這樣一來，環境就可以被整合到技術物件的操作中。從這個角度來說，環境被表述成一種科學和科技物件，但它在技術性的發生論（the genesis of technicity）中的位置卻被漠視了。這也解釋了為什么西蒙東直到《論技術物的存在模式》第三部分才表明，光靠對技術物演變的分析和對人類與技術之關系的分析并不足以理解技術性，我們真正要做的，是將技術物的具體化放在技術性的發生論里面，也就是要把技術思維和其他思想的關系建立起來。西蒙東未完成的專題研究（這是從宇宙技術的立場來斷定的）主張去設想一個開初，出發點是一個不斷分裂的魔法統一體（magic unity），分裂后首先產生了宗教物和技術物，然后在第二階段，再各自分裂成理論和實踐。西蒙東將技術發展理解為一種持續發生的糾纏，因為宗教思考、美學思考、哲學思考會在技術分裂的迫切性和思考融合的必要性之間搖擺。這里的技術性是指技術的宇宙地理特性，以及這樣的宇宙地理特性如何在造就技術智能方面起作用，這包括對技術的理解，對物質、形式、其他存在形式的感知性（sensibility），藝術與精神的關系，等等。也是基于這個原因，西蒙東的研究必須借由檢視文化的宇宙特殊性來延伸探討。舉個例子，就像日本哲學家和辻哲郎在一個世紀之前就曾指出的，環境（風土）會影響觀看和作畫的方式。日文中的“風土”這個詞，是由兩個漢字組成的。和辻哲郎提出三種類型的風土：季風型、沙漠型、牧場型。簡略來說，他的觀點是：由于亞洲深受季風影響，季節變化不明顯，亞洲的人們形成了隨遇而安的個性，此以東南亞尤為顯著，該地區終年溫熱的氣候使自然生產的食物不虞匱乏，因此人們不需為了生存付出過多的努力，或為日常生活太過費心。和辻以同樣的論點繼續闡述，在自然條件惡劣的中東沙漠地區，人們為了生存必須團結起來，所以即使是過著離散生活的猶太人也始終保有他們的向心力；牧場型的代表則是歐洲，其干燥且四季變換規律的氣候，反映出自然法則的恒常性，也意味著以科學馴服自然的可能性。這樣的宇宙特殊性讓不同的技術得以出現，例如在希臘，充足的陽光和晴朗的天空讓造型顯得格外清楚，而在亞洲，模糊晦澀的風土促成了講求意境的繪畫風格。地方性在宇宙地理性中很有分量。

控制論思維就是總體化思維，因為它要將他者吸收成為自身的一部分，就像黑格爾式邏輯：兩極的相對立是促成一個綜合或和解的動力。這個原因讓黑格爾派哲學家、控制論學者哥特哈德·岡瑟主張，控制論基本上是在操作（技術）層面上實現了黑格爾的反身性邏輯，即辯證邏輯。控制論邏輯的復雜化過程，最終會導向一個絕對的總體。在這樣的前提下，由于我們在此無法復述岡瑟如何詮釋黑格爾反身性邏輯在控制論中的位置，我們或許能夠擬出這樣的立論：要超越控制論去思考，就是要超越非二元論思維的總體化效果去思考。換句話說，該如何將地方性重新帶入今日關于機器與生態學的討論呢？將地方性重新帶入，又能對關于機器的討論起什么作用呢？

我們并不是要把機器和生態對立起來，那就好比在說機器會侵犯大自然，會擾亂人類和自然的和諧，那樣的畫面從十八世紀末就一直和技術脫離不了干系。我們真正要做的，是朝著機器生態學去發展。我們也不是要跟隨蓋婭理論，和洛夫洛克及琳·馬古利斯（Lynn Margulis）一樣，認為地球是一個單一的超有機體，或者說是有機體的集合體；我所提出的，是朝機器生態學的方向去思考。要開啟這個機器生態學的討論，首先要回到生態這個概念本身。生態的基礎是多樣性，因為生態系統的概念必須建立在生物多樣性（包括細菌在內的所有生物形態的多種物種）上。討論機器生態學，需要另一個和生物多樣性平行的觀念，我們將它稱為技術多樣性。生物多樣性是技術多樣性的相關物，因為沒有技術多樣性，我們便會目睹同質的理性導致的物種消失。以殺蟲劑為例，它被用來殺死特定種類的昆蟲，無論它們在哪個地理區域，而這正是因為，殺蟲劑的制造基礎是化學或生物學分析。但是我們也知道，同一種殺蟲劑在不同環境里使用，有可能導致不同的災難性后果。在發明殺蟲劑之前，有很多不同的技術可以用來和對農作物造成威脅的昆蟲作戰，比如用地方的自然素材。也就是說，在將殺蟲劑當作一種普遍性解決方案之前，技術多樣性就已經存在了。但人類往往用其短淺的目光設想未來，因此對殺蟲劑可以達到的立竿見影的效果趨之若鶩。我們可以說，技術多樣性從根本上來說，是關于地方性的。地方性不一定要和民族中心主義、國族主義、法西斯主義畫上等號，它真正的意義在于促使我們去重新思考現代化和全球化的過程，讓我們反思現代技術重新定位的可能性。地方性對于構思一種宇宙技術的多重性也相當關鍵。這里所指的地方性并不代表身份認同政治，它其實是代表反思在地技術生成的能力，不是要退回任何一種形式的傳統主義，而是讓許多地方性去發明自己的技術思想及未來——一種免疫學，或者說是尚待被論述的免疫學。

中國、日本、巴西這些非歐洲國家在這個時代的地方性是什么？海德格爾對于科技和西方哲學關系的長期研究定位于西方，而這里所謂定位就字面上來說，是個體所處的位置及其將會變成什么的一種識別依據。就這層意義上來說，海德格爾也是一位地緣政治的思想家。今日要延續海德格爾的研究，還要超越他，就是要將他的想法帶到歐洲以外的區域。我想用一個推斷性的提問方式來表述這個挑戰：對于非歐洲文化系統來說，我們是否能夠指出它們自己的技術思想，就跟它們擁有自己的風土一樣？這些技術思想能夠促進技術未來的想象嗎？只不過很遺憾的是，那樣的技術未來現在由超人類意識形態所主導。我愿意相信，重新發現不同的技術，即我所謂宇宙技術論，是可能且必要的。宇宙技術論不單是制作技法上的不同，比方說不同的編織或染色技法。我在《論中國的技術問題》中將它初步定義為維系宇宙和道德統一所需的技術性活動。為了此處的討論，必須對“統一”一詞加以申述，宇宙技術應被理解為一種Urtechnik（原技術），它挑戰我們當下對技術的理解，因此也質疑未來。這種宇宙特殊性必須從超越星際物理學、超越將宇宙視為一個熱力系統的概念去重新思考；新技術出現后，都會被套上一些約束性的倫理規范，而宇宙特殊性也會重新提出超越這些倫理規范的道德問題。技術活動可以讓道德的秩序和宇宙的秩序成為一體，我在這里所說的“成為一體”是指一個互惠的過程，它會不斷強化彼此以獲得全新意義?；谶@個理由，我想重新詮釋勒羅伊-古漢所謂技術傾向（technical tendency）和技術事實（technical facts）。技術傾向就是一種普遍的知識，就像大自然的法則，比如說用石頭來點火和發明輪子來運輸，在每種文明里面都可以看到這些現象（我們幾乎不會看到三角形的輪子，除非在想象里）。技術事實是不同文明各自擁有的不同特質：技術在傳播的過程中，會依據內環境固有的約束和條件，而被篩選和調整。對勒羅伊-古漢來說，技術事實由許許多多因素決定，但主要受物質約束；我則認為，技術事實的差異會帶來不同的宇宙觀與它們的道德約束，而其所涵蓋的遠遠超過功能性的美學。

在這里，我想回應一下生物化學家兼漢學家李約瑟的提問，并以此作為本文的結語：為什么現代的科學和技術發展只發生在歐洲，而沒有出現在中國和印度呢？企圖回答這個問題的歷史學家們，都比較偏重于歐洲與中國的技術進步的比較性研究，舉個例子，中國在二世紀發明的造紙術比歐洲更進步——仿佛技術的本質只和效率及機械的因果關系有關聯。但是這種研究路線在我看來，似乎背叛了李約瑟自己的觀點，這是因為他實際上認為，在中國和在歐洲各有一條技術發展的軌道，它受物質原因的約束較少，反而是中國和歐洲各自不同的思考方式和生活形態，對其影響較大。換句話來說，若要回答李約瑟的提問，不應該比較誰更進步，而是要針對不同的技術思維系統去做詳細的檢視。這也就是《論中國的技術問題》一書企圖通過進一步研究李約瑟沒有言明的命題，來提出新的回應的原因。

從十九世紀以來發生的科技劇變，讓我們看到一股匯聚的力量，它有時似乎是不可避免的，有時顯得問題重重，而且需要被碎片化，才會有利于其他形式的匯聚發生。對于機器與生態的探討，重點并不在于設計更聰明的機器，而是需要先去開發宇宙技術的多樣性。但是這種多樣性要回到地方性去全盤思考，也就是通過將地方性重新放入地理環境、文化、思想里面，去重新闡述技術的概念。我們被交付的任務，是努力去重新找出這些宇宙技術，為現代科技創造出新的框架，也就是重新為集置提供框架，只有通過這樣的重新框架，我們才可想象一個“新地球和尚未存在的人民”。

《在機器的邊界思考》，許煜著，李仁杰、蔣雨航等譯，大學問｜廣西師范大學出版社2025年2月。