如何把荷馬史詩真正當作偉大的經典來閱讀，聽到它發出的偉大經典特有的洪鐘大呂之聲？這是擺在每一位讀者面前的首要問題。

普通讀者很難進入荷馬史詩的世界，他的眼前如同隔著一層霧障，由詩歌語言、表達方式、思想觀念、歷史文化等交織而成的一層厚厚的霧障。這位普通讀者若堅持不懈，便會去找尋專家學者的指引，很快會折服于專家學者向他傳授的文本細讀技巧。此種技巧不重視整體，強調的是一步步進入越來越微觀的文本片段。于是，他學習使用各類評注本和專門論著，來幫助自己進入更加細微的層面，進入細節的叢林。如果定要讓他對荷馬史詩做出整體性的解讀，他不禁茫然失措，最多給出當初還是普通讀者的理解，那種人云亦云未經思考的理解。換言之，他已然迷失于細節的叢林，無法從文本細讀返回整體性的觀照。

原因何在？因為文本細讀讓他與經典太過靠近，他必須縮小自己的尺寸，才能棲居于經典作品的某個片段甚或某個字詞當中，在那里定居，成為專家，好比在經典作品的巨大山崖上鑿出自己的洞穴，占為己有，卻再也不愿離開那個洞穴，去一覽會令他頭暈目眩的全景。譬如，作為專家的古典語文學者就特別善于縮小自己的尺寸，當他們為荷馬史詩撰寫一卷、兩卷、六卷，乃至二十四卷、四十八卷的評注之時，荷馬史詩的尺寸被越放越大，每一卷、每一段、每一行、每個詞、每個音節都用放大鏡來細察，而語文學者的尺寸也就相應地越縮越小，像爬行的蠕蟲站在巨人面前。無限放大帶來的無限縮小，除割裂整體，迷失于局部細節外，更嚴重的結果是與經典的精神隔絕甚至背道而馳：碎片化的“專精”強調的是技術性，經驗層面的證據和證明，而這一切所圍繞的問題卻并非經典所提出、關注的問題，而是“專精”的學術為了自我繁殖制造出來的問題。這些“學術問題”與偉大經典發問的“大問題”毫無干系，非但南轅北轍，反而遮蔽、讓人遺忘“大問題”。

古希臘人根據荷馬史詩所繪的圖，圖中為海倫和普里阿摩斯。

不過，普通讀者和專家學者之外，還有另一類讀者，那就是有思想的讀者。有思想的讀者自己身量也大，不懂得如何縮小自己的尺寸，去放大經典作品的尺寸；一旦他覺察自己的思想遭到經典作品的窒息，他會本能地后退幾步，與之保持一定的距離，那個讓他感到思想自由的距離，從而盡最大可能地觀照經典作品的整體。譬如詩人和哲學家這些有思想的讀者，他們更具偉大的身量，要與經典文本保持恰當的距離，從而將其偉大的面貌盡收眼底。他們會從一個獨特的角度來重讀經典，用一種別樣的光芒來照亮整部經典，重新彰顯出經典的精神，并與他們所處時代的精神發生關聯，作用或反作用于時代精神。就荷馬史詩《伊利亞特》這部偉大經典而言，法國神秘主義思想家薇依（Simone Weil, 1909-1943）便是這樣一位有思想的讀者。

法國神秘主義思想家西蒙娜·薇依（Simone Weil, 1909-1943）

當古典學者們緊緊圍繞文本爭論，誰是《伊利亞特》的真正主角，阿基琉斯還是赫克托爾，抑或另有其人？他們的爭論雄辯滔滔，難分難解。但無論主角是誰，都與他們自己的生命毫不相干：從精神上而言，他們既不愿成為鏖戰沙場的阿基琉斯，也不愿成為守衛城邦的赫克托爾，亦不愿成為飽含深情頌唱阿基琉斯和赫克托爾的詩人荷馬，他們的楷模是深藏于亞歷山大城圖書館里的阿利斯塔庫斯和澤諾多特斯，鉆進書齋的故紙堆里皓首窮經——薇依的《〈伊利亞特〉或力之詩》卻無視他們喋喋不休的爭論，劈頭蓋臉地宣告：

《伊利亞特》的真正主角，真正主題以及中心是——力。

這個論點并不見得緊扣文本，卻如一道閃電，用燦然一新的光芒照亮整部作品。這道閃電來自薇依生活當下的生命體驗，遠比學者們從故紙堆里生發的學術爭論更靠近《伊利亞特》的精神世界。《〈伊利亞特〉或力之詩》構思于二戰初期，最先發表于1940年12月-1941年1月。那是西方文明經歷苦難和浩劫的歲月，薇依不禁借《伊利亞特》發出如下慨嘆：

幾乎整部《伊利亞特》都遠離熱水澡而進行；幾乎整個人類生活，彼時和現在，都遠離熱水澡而進行。

“熱水澡”象征著平和安穩的生活，也象征著學者們所屬的普通人的精神世界，那個會讓阿基琉斯默默無聞終老其中的世界，但那不是《伊利亞特》的世界，也不是薇依所屬的世界。作為思想者的她，必定心系《伊利亞特》之“力”所代表的那個精神世界，“思入”那個世界，絕不會沉湎于平和安穩的普通人的世界。

一旦“力”被規定為主角和主題，一條無形但牢固的線索便從《伊利亞特》的彼時直貫薇依身處的當下（以及我們身處的當下）：二戰期間，“力”被賦予普遍性與恒久性，而在我們的時代，“力”同樣毫無忌憚地瘋狂肆虐。通過對《伊利亞特》里的“力”的作用和多種面向的分析，我們能認知它的本質，與當下的精神狀況建立聯系，并尋找反作用于“力”的元素。

希臘文與拉丁文版《伊利亞特》（梵蒂岡宗座圖書館藏，15世紀）

《〈伊利亞特〉或力之詩》這篇宏文不僅讓我聽到了《伊利亞特》的洪鐘大呂之聲——時而宏偉高昂，時而低回哀戚——而且它本身也宛如一部交響曲，擁有四個樂章（或我們所說的“起承轉合”）：一陣響亮悲壯的宣告主題之后，是兩個漫長沉郁的樂章，徐緩地、停滯不前地盤桓于“力”的毀滅性，從“力之施行”到“力之生成”，這第一和第二樂章（“起承”），給人以極度壓抑，無法喘息的感受；只是到了全文的最后三分之一篇幅，作者才開始“轉調”，轉向“力之（短暫）消解”，這個第三樂章（“轉”）好比一闋短小的抒情慢板，是對人間各種真愛的傾訴以及對詩人之超凡公正的贊美。在剩余的不多篇幅里，作者把鏡頭逐漸從《伊利亞特》的近景拉開，從中景（《奧德賽》、悲劇、《福音書》）拉到遠景（羅馬人、希伯來人、中世紀、文藝復興、新古典主義），由此構成的第四樂章（“合”），仿佛一闋波瀾壯闊的快板終曲，收束起全文，也在第三樂章“轉調”的基礎上，沖向一個比前兩個樂章的沉郁和肅殺之音更加浩大的悲壯結尾。

這是一篇典型的法式論說文（essai à la fran?aise）。它有自己的框架和結構，《伊利亞特》里的篇章段落被摘引出來，重新編排，作為“證據”填入論說的結構和框架。沒有對原始語境的說明和解釋，但所有這些被征引的段落合在一起，卻奏出與作者論說的主題和觀點相符的聲音。所以，薇依的引文無一標明出處（卷數和行數），也很少提及上下文，這并非因為“熟習荷馬詩歌，信手拈來”，而是出自與學者完全不同的思考習慣：學者的學術研究，實質上與荷馬的精神相左，卻要用精準的引文來證明自己的正文沒有“偏離”荷馬；思想者與荷馬對話，發聲論說的精神本就與荷馬相通，他們的正文便與荷馬的引文混然一體。況且，薇依關于引文特意注明：“所有引文均為新譯”。思想者避免使用現成的譯本，要自出機杼重新翻譯，她的譯文必然不同于現成的譯文，已經開始了重新解讀的過程。學者可斥其不忠于荷馬史詩的原文，她卻忠于荷馬史詩的精神。

“不忠于荷馬”——這正是古典學者對這篇論說文提出的主要反對意見。這個意見又可細分為三個方面的批評（參見Seth Schein，The Mortal Hero, 1984, pp. 82-84）。首先是個人化，說薇依把個人情感、歷史際遇和精神追求帶入了史詩——我們不妨反問，古典學者難道不是如此？只因像薇依這樣的文化“名人”有個不利（抑或有利？）之處，那就是她的“個人性”更加公之于眾（通過自傳文字、書信、生平檔案、傳記等），而學者們不是“名人”，很容易抹除自己所做研究的“個人性”，使其不為人所知、難以為人所知。可是，設若他們的生平經歷也向公眾公開，達到“名人”的公開程度，他們所做研究的“個人性”也就同樣昭然若揭了（但他們被公開的“個人性”實在乏善可陳）。再者，“把個人情感、歷史際遇和精神追求帶入史詩”，正是薇依閱讀《伊利亞特》的力量所在。對她來說，閱讀經典意味著審視（西方）文化的基礎，不是為了書齋里可有可無的學問堆砌，而是當我們直面人生和時代，閱讀那些必須與之共同思考的文本。閱讀經典觀照的是當下世界，為當下世界面臨的某些根本問題探尋其文化根源。這里的根本問題是，現代世界將人“物化”的各種“力”，最徹底地表現于戰爭當中，而《伊利亞特》這部“戰爭史詩”正是其（西方）文化的根源，“力”和“戰爭之力”的文化根源必須被重新審視，也只有通過重新審視，才有可能發現解救之道。

第二個批評是單一化，說薇依把《伊利亞特》的主題定為“力”，而史詩及其主題的多樣性和復雜性逃脫任何一種單一化的解釋——可是，思想者所做的單一化的解釋，不同于學者追求的多樣化的解釋，前者乃“典范性的”，后者乃“描述性的”。來自單一方向的“典范性的”解釋能使其光亮變得集中和強烈，面面俱到的“描述性的”解釋反倒四處分散、暗淡無光。Schein本人的The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad（1984）一書，以及諸如此類的出版物，例如劍橋大學“世界文學里程碑”（Landmarks of World Literature）系列里的《伊利亞特》導讀（M. S. Silk, 2014年第二版）或是“牛津通識讀本”（Oxford Very Short Introductions）系列里的荷馬導論（B. Graziosi, 2019），盡管篇幅有限，卻極力呈現出面面俱到的多樣化，讀來依舊讓人對這部史詩的精神世界茫然無知，也無從聽聞《伊利亞特》發出的宏大聲響，至多增進了對研究現狀的些許了解，讓學者們細碎的爭論之聲充盈耳畔。

第三個批評是同化，說薇依用基督教眼光審視荷馬史詩，出現了觀念上的時代誤植和隨意性——其實，“同化”可以看作是第一個批評里的“個人化”的一個方面，也應當從閱讀經典的目的來理解。薇依重讀《伊利亞特》，是一種當下的閱讀；“當下”意味著從自己的生命體驗和時代的精神狀況出發，把自己帶入閱讀。這個“自己”，不是隨便哪個人的自己，而是從個人的生命體驗深入到時代的精神狀況當中的那個自己，就像《伊利亞特》里的阿基琉斯從他的生命體驗深入到他那個時代的精神狀況當中那樣。一旦如此把自己帶入閱讀，才會進入經典的核心，與之達到精神上的契合。對薇依來說，她的生命體驗是作為真正的基督徒返回對基督確立的“愛的宗教”的神秘體驗，而時代的精神狀況卻是其對立面——“力”的肆虐。兩者的矛盾沖突促使她重讀《伊利亞特》，從西方文明的根源——古希臘和基督教——重新審視“愛”和“力”的關系，并從《伊利亞特》（她稱之為“古希臘精神的最早顯示”）到古希臘悲劇家到哲學家，再到《福音書》，尋找古希臘和基督教精神上的同源性，以及兩者的神學思想和神秘體驗的一體性，從而用“愛”來棄絕“力”。

總之，薇依的經典新論說，旨在從經典當中“獲得啟發，追尋我們自己的精神源泉”。“啟發”和“追尋”基于對經典作品的整體性觀照，借助讀者自己的生命體驗，從經典作品當中找到一條主導性的線索，與讀者自身所處的時代的精神狀況聯結起來，作為其最純粹的文化根源對之加以重新審視，并反過來重新朗照讀者自己的生命體驗。重新審視的目的在于重新朗照，必然是“個人化”、“單一化”和“同化”的，而迥別于置身古典學傳統中的無個性、去個性的“客觀化”學術研究。經典新論說也就必然要采用“論說文”的形式，絕非學術論文，因為重新朗照決定了論說的框架和結構，即有思想的讀者作為經典文本的主動接受者可以自由設定的框架和結構，而非如專家學者作為被動接受者受制于學術論文所規定的框架和結構。這不同于古典語文學的“文本細讀”及其產物“學術論文”，是對經典的另一種接受方式，也比語文學的接受方式更有力地促進著古代經典與當代文化的相遇。